امروز: پنج شنبه ۳۰-شهریور-۱۳۹۶ / الخميس 01-محرم-1439 / Thursday 2017-September-21

مناسبت روز
پیام سایت :

مقاله معرفت شناسی در اندیشه استاد مطهری

مقاله معرفت شناسی در اندیشه استاد مطهری

 

 

در دهه‌ سی‌ که‌ مباحث‌ اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئالیسم‌ مطرح‌ شد، استادمطهری‌ مباحث‌ معرفت‌شناسی‌ را مورد توجه‌ جدی‌ قرارداد. درمجلدات‌ اول‌ و دوم‌ این‌ اثر نه‌ تنها در حواشی‌ که‌ برخی‌ مباحث‌ را نیز به‌ صورت‌ مستقل‌ بیان‌ کردند. در این‌ بحثها ایشان‌ به‌ دفاع‌ از رئالیسم‌ پرداخته‌ و صورتهای‌ مختلف‌ شکاکیت‌ را به‌ نقد کشاندند.
مطالبی‌ که‌ در آن‌ روزگار به‌ وسیله‌ طرفداران‌ ماتریالیسم‌ دیالکتیک‌ مطرح‌ شد، زمینه‌ ساز طرح‌ و نقد و بررسی‌ برخی‌ مسائل‌ شد. البته‌ برخلاف‌ آنچه‌ بسیاری‌ تصورکرده‌اند “هدف‌ اصلی‌ این‌ کتاب‌ فقط‌ انتقاد از فلسفه‌ مادی” نبود، چرا که‌ دراین‌ صورت‌ نیازی‌ به‌ طرح‌ مسائل‌ دقیق‌ فلسفی‌ نمی‌بود. به‌ گفته‌ خود استاد:
“هدف‌ اصلی‌ این‌ کتاب‌ به‌ وجود آوردن‌ یک‌ سیستم‌ فلسفی‌ عالی‌ بر اساس‌ استفاده‌ از زحمات‌ گرانمایه‌ هزارساله‌ فلاسفه‌ اسلامی‌ ازثمره‌ تحقیقات‌ وسیع‌ و عظیم‌ دانشمندان‌ مغرب‌ زمین‌ از به‌ کاربردن‌ قوه‌ ابداع‌ و ابتکار است، و لذا دراین‌ سلسله‌ مقالات، هم‌ مسائلی‌ که‌ در فلسفه‌ قدیم‌ نقش‌ عمده‌ را دارد و هم‌ مسائلی‌ که‌ در فلسفه‌ جدید حائز اهمیت‌ است‌ طرح‌ می‌شود و در ضمن‌ قسمتهایی‌ می‌رسد که‌ نه‌ در فلسفه‌ اسلامی‌ و نه‌ در فلسفه‌ اروپایی‌ سابقه‌ ندارد.۱”


در دههِ پنجاه‌ نیز که‌ جریان‌های‌ سیاسی‌ برای‌ نیل‌ به‌ اهداف‌ خود به‌ طرح‌ یک‌ سلسله‌ مسائل‌ فکری‌ پرداختند دوباره‌ مسائل‌ معرفت‌شناسی‌ ذهن‌ استاد را به‌ خودجلب‌ کرد. در واقع‌ یک‌ سلسله‌ ضرورت‌ها موجب‌ شد تا ایشان‌ برخی‌ مباحث‌ معرفت‌شناسی‌ را در لابلای‌ درس‌های‌ “شناخت”، “نقد مارکسیسم” و “شرح‌ مبسوط‌ منظومه” بیان‌ کنند. البته‌ در درس‌های‌ منظومه‌ که‌ قبل‌ از این‌ تاریخ‌ در دانشگاه‌ ارائه‌ شد، توجه‌ به‌ این‌ مسأله‌ را ملاحظه‌ می‌ کنیم. واین‌ امر نشانگر آن‌ است‌ که‌ توجه‌ به‌ این‌ مسأله‌ فقط‌ به‌ جهت‌ برخی‌ ضرورت‌ های‌ اجتماعی‌ نبوده‌ است.
هرچند در اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئالیسم‌ برخی‌ آراء علامه‌ طباطبائی‌ را شرح‌ کردند، اما درآن‌ بحثها از بیان‌ برخی‌ آراء خود دریغ‌ نورزیدند، لذا نباید ایشان‌ را فقط‌ شارح‌ اندیشه‌های‌ علامه‌ طباطبائی‌ دانست. علاوه‌ برآنکه‌ دربحث‌ اعتباریات‌ اختلاف‌نظرهایی‌ با علامه‌ طباطبائی‌ نیز دارند.
در بحثهایی‌ که‌ استاد مطهری‌ درزمنیه‌ مسائل‌ معرفت‌شناسی‌ مطرح‌ کرده‌ به‌ نقد و تحلیل‌ برخی‌ از آرای‌ متفکران‌ غربی‌ پرداخته‌ است. نقد اندیشه‌های‌ دکارت، جان‌ لاک، بارکلی، هیوم، کانت‌ و هگل‌ در میان‌ آثار ایشان‌ آشکار است. دراین‌ نقد و تحلیل‌ها هدف‌ ایشان‌ این‌ نیست‌ تا همه‌ اجزای‌ نظام‌ معرفت‌شناسی. فیلسوفان‌ را مطرح‌ نماید، چراکه‌ درصدد آن‌ نبودند تا آثاری‌ را در باب‌ معرفت‌ شناسی‌ این‌ فیلسوفان‌ به‌ رشته‌ تحریر بکشانند. هدف‌ اساسی‌ استاد تبیین‌ نقطه‌ ضعفهای‌ اساسی‌ و محوری‌ این‌ متفکران‌ بوده‌ و این‌ که‌ هر یک‌ از این‌ نظام‌های‌ معرفتی‌ به‌ گونه‌ای‌ سراز شکاکیت‌ در می‌آورند. و در نتیجه‌ امکان‌ معرفت‌ را از آدمی‌ سلب‌ می‌کنند.
درواقع‌ شکاکیت‌ درمقابل‌ شناخت‌ و معرفت‌ قرار دارد و فردشکاک‌ عناصر سه‌ گانه‌ معرفت‌ را نفی‌ می‌کند.
بر اساس‌ مبانی‌ شکاکیت.
۱) نمی‌توان‌ ادعا کرد که‌ قضیه‌P مطابق‌ با واقع‌ است.
۲S ( به‌ مطابقت‌P با واقع‌ باور ندارد.
۳S (دلیلی‌ برای‌ باورداشتن‌ به‌P ندارد.
هرچند استاد مطهری‌ به‌ همه‌ شاخ‌ و برگهای‌ شکاکیت‌ و استدلالهای‌ گوناگون‌ آن‌ نپرداخته‌ است، اما با نقد و تحلیل‌ مبانی‌ فکری‌ این‌ فیلسوفان‌ نشان‌ داده‌ که‌ چگونه‌ هریک‌ از آنها از شکاکیت‌ سردرآورده‌اند. و اگر به‌ این‌ نکته‌ توجه‌ داشته‌ باشیم‌ که‌ مهمترین‌ مساله‌ معرفت‌شناسی، امکان‌ شناخت‌ است‌ و بسیاری‌ از معرفت‌ شناسان‌ معاصر نیز درآغاز مباحث‌ خودبه‌ نقد ادله‌ شکاکان‌ می‌پردازند، به‌ دقت‌ نظر استاد مطهری‌ دراهمیت‌ نقد شکاکیت‌ در معرفت‌شناسی‌ پی‌ خواهیم‌ برد.
اگر معرفت‌شناسی‌ را به‌ زعم‌ برخی‌ از پژوهشگران‌ پژوهش‌ پیرامون‌ ماهیت، شرایط‌ و حدود معرفت‌ بشری۲ بدانیم، مجموعه‌ آراء استاد مطهری‌ نشانگر ارائه‌ یک‌ نظام‌ معرفت‌شناسی‌ است.

تعریف‌ شناخت‌
برخی‌ از فیلسوفان‌ براین‌ نظرند که‌ چون‌ آدمی‌ هرچیزی‌ را با شناخت‌ تعریف‌ می‌کند، لذا خود شناخت‌ یا معرفت‌ قابل‌ تعریف‌ نیست. شناخت‌ را فقط‌ به‌ صورت‌ شرح‌ اللفظ‌ می‌توان‌ تعریف‌ کرد، نه‌ به‌ صورت‌ منطقی. به‌ بیان‌ دیگر فقط‌ می‌توان‌ از واژه‌های‌ مترادف‌ درتعریف‌ آن‌ بهره‌ گرفت‌ یا عناصر آن‌ را مشخص‌ کرد. استاد مطهری‌ در این‌ زمینه‌ می‌گوید:
“تا موقعی‌ که‌ محتوای‌ شناخت‌ کاملا” دانسته‌ نشود، نمی‌شود روی‌ تعریفش‌ بحث‌ کرد.۳″
معرفت‌ شناسان‌ جدید هم‌ درتعریف‌ معرفت‌ گفته‌اند:۴ باورصادق‌ موجه.
طبق‌ این‌ تعریف، معرفت‌ دارای‌ سه‌ عنصر است: ۱) باور ، ۲) صدق‌ ، ۳) توجیه‌
فاعل‌ شناسا یعنی‌ نسبت‌S نسبت‌ به‌ قضیه‌P هنگامی‌ معرفت‌ دارد که:
۱) قضیه‌P صادق‌ باشد.بسیاری‌ ازمعرفت‌ شناسان‌ صدق‌ را به‌ معنای‌ مطابقت‌ با واقع‌ درنظر گرفته‌اند.
۲S ( به‌ صدق‌ قضیه‌P باور داشته‌ باشد.در غیر این‌ صورت‌S نسبت‌ به‌P علم‌ نخواهد داشت‌ .
۳S ( در باور داشتن‌ به‌ صدق‌P موجه‌ باشد.به‌ بیان‌ دیگر برای‌ ادعای‌ خوددلیل‌ داشته‌ باشد.
در فلسفه‌ غرب‌ مساله‌ معرفت‌ شناسی‌ ازکانت‌ به‌ بعد اهمیت‌ بسیاری‌ پیدا کرده‌ است. امروزه‌ نیز در کنار مباحثی‌ که‌ در باب‌ فلسفه‌ زبان‌ و فلسفه‌ ذهن‌ مطرح‌ شده، هنوز توجه‌ به‌ معرفت‌ شناسی‌ از جایگاه‌ خاصی‌ برخوردار است. آنها با توجه‌ به‌ عناصر سه‌ گانه‌ معرفت‌ ، مسائل‌ چندی‌ را در باب‌ شاخ‌ و برگهای‌ آنها مطرح‌ کرده‌اند. نقد و تحلیل‌ شکاکیت، حدود علم‌ بشری، نظریه‌های‌ مختلف‌ در باب‌ صدق‌ و توجیه، تحلیل‌ ادراک‌ حسی، نحوه‌ علم‌ ما به‌ عالم‌ خارج‌ از جمله‌ مسائلی‌ است‌ که‌ در آثار معرفت‌ شناسان‌ مورد توجه‌ قرار گرفته‌ است. هر چند بسیاری‌ از این‌ مسایل‌ در فلسفه‌های‌ گذشته‌ مورد توجه‌ بوده، اما تحلیل‌ها مجدد بر غنای‌ این‌ مباحث‌ افزوده‌ است.
در باب‌ مسایل‌ شناخت‌ تقسیمات‌ مختلفی‌ صورت‌ گرفته‌ است‌ و هریک‌ از فیلسوفان‌ گذشته‌ و حال‌ نیز فقط‌ به‌ برخی‌ از آنها پرداخته‌اند. استاد مطهری‌ نیز مسائل‌ زیر را از مهمترین‌ مسائل‌ معرفت‌شناسی‌ دانسته‌ که‌ درآثار خود به‌ بررسی‌ برخی‌ از آنها پرداخته‌ است:
۱) تعریف‌ شناخت، ۲) ارزش‌ و اهمیت‌ شناخت، ۳) امکان‌ شناخت، ۴) منابع‌ شناخت،
۵) ابزار شناخت، ۶) مراحل‌ شناخت، ۷) ملاک‌ و معیار شناخت، ۸)محتوای‌ شناخت،
۹) انگیزه‌ شناخت، ۱۰) روش‌ شناخت، ۱۱) موضوعات‌ شناخت، ۱۲) انواع‌ شناخت،
۱۳) ثبات‌ و تغییرشناخت، ۱۴) تکامل‌ شناخت، ۱۵) موقت‌ یادائمی‌ بودن‌ شناخت.۵
درفلسفه‌ اسلامی‌ نیزبرخی‌ از مباحث‌ شناخت‌ به‌ طور پراکنده‌ درلابلای‌ مباحث‌ مختلف‌ فلسفی‌ مطرح‌ شده‌ است. به‌ زعم‌ ایشان‌ فیلسوفان‌ اسلامی‌ دربحث‌ از امور زیربه‌ برخی‌ از مباحث‌ شناخت‌ پرداخته‌اند:
– مقولات‌ (مقولات‌ اولیه)
– مبحث‌ نفس‌
– مباحث‌ عقل‌ و معقول‌
– باب‌ ماهیات‌
– اعتبارات‌ ماهیت‌
– وجود ذهنی‌
– معقولات‌ ثانیه۶

ضرورت‌ شناخت‌
استاد ضرورت‌ مسئله‌ شناخت‌ را درارتباط‌ با فلسفه‌های‌ اجتماعی‌ و نیاز انسان‌ به‌ مکتب‌ بیان‌ می‌کند. از آنجا که‌ هر انسانی‌ به‌ جهان‌ بینی‌ و مکتب‌ نیاز دارد، لذا باید به‌ مساله‌ شناخت‌ توجه‌ بسیار داشته‌ باشد. ایدئولوژی‌ها زاییده‌ جهان‌ بینی‌ هاست. جهان‌ بینی‌ هم‌ بیانگر نوع‌ برداشت‌ و تفسیرآدمی‌ درمورد هستی‌ و جامعه‌ و تاریخ‌ است. به‌ بیان‌ دیگر ازیک‌ سوی‌ هر انسانی‌ نیاز دارد که‌ تفسیری‌ از انسان‌ وجهان‌ وجامعه‌ و تاریخ‌ ارائه‌ دهد و از سوی‌ دیگر نیاز به‌ ایدئولوژی‌ دارد تا از چگونه‌ زیستن‌ وی‌ سخن‌ بگوید. هر انسانی‌ برمبنای‌ تفسیری‌ که‌ از خود و جهان‌ دارد، از بایدها و نبایدها یا تکلیف‌ها سخن‌ می‌گوید. از همین‌ جاست‌ که‌ استاد مطهری، ایدئولوژی‌ را زاییده‌ جهان‌ بینی‌ می‌داند. یعنی‌ جهان‌ بینی‌ را مبنای‌ ایدئولوژی‌ به‌ شمار می‌ آورد. البته‌ گاه‌ ایشان، از جهان‌ بینی‌ به‌ حکمت‌ نظری‌ و از ایدئولوژی‌ به‌ حکمت‌ عملی‌ تعبیر می‌کند و حکمت‌ نظری‌ را اساس‌ حکمت‌ عملی‌ به‌ شمار می‌ آورد.
در عالم‌ واقع‌ با ایدئولوژی‌ها گوناگون‌ روبرو هستیم‌ و سراین‌ مطلب‌ نیز در اختلاف‌ میان‌ جهان‌بینی‌هاست. اما چرا جهان‌بینی‌ها با یکدیگر تفاوت‌ دارند، برای‌ مثال‌ برخی‌ جهان‌ بینی‌ الهی‌ را پذیرفته‌اند و برخی‌ جهان‌ بینی‌ مادی‌ را، از نظر ایشان‌ علت‌ آن‌ کثرت‌ جهان‌بینی‌هاست‌ و مبنای‌ انتخاب‌ جهان‌بینی‌های‌ مختلف‌ را باید در آگاهی‌ها و شناخت‌های‌ افراد جستجو کرد. هرکس‌ براساس‌ شناخت‌ خود جهان‌بینی‌ ای‌ را برمی‌ گزیند. اگر شناخت‌ انسان‌ درست‌ باشد، دست‌ به‌ انتخاب‌ جهان‌بینی‌ صحیح‌ خواهد زد و اگر شناخت‌ وی‌ غلط‌ باشد، هرگز یک‌ جهان‌ بینی‌ حقیقی‌ را انتخاب‌ نخواهد کرد.
بااین‌ بیان‌ باید ضرورت‌ و اهمیت‌ شناخت‌ را درنیاز انسان‌ به‌ جهان‌ بینی‌ و ایدئولوژی‌ سراغ‌ گرفت.۷

امکان‌ شناخت‌
سؤال‌ از امکان‌ شناخت‌ از قدیمی‌ترین‌ ادوار تاریخ‌ فلسفه‌ مطرح‌ بوده‌ است. برخی‌ از متفکران‌ یونان‌ باستان‌ معتقد بودند که‌ انسان‌ نمی‌تواند واقعیات‌ را بشناسد و حتی‌ دربرابر واقعیات‌ باید کلمه‌ نمی‌دانم‌ را برزبان‌ جاری‌ سازد (مکتب‌ لاادریگری). شکاکان‌ باستان‌ هم‌ از جمله‌ کسانی‌ هستند که‌ دلایل‌ بسیاری‌ را برای‌ نفی‌ امکان‌ شناخت‌ ارائه‌ داده‌اند. برخی‌ از محققان‌ دلایل‌ آنها را به‌ صورت‌ زیر خلاصه‌ کرده‌اند:
۱) خطای‌ حواس، اینکه‌ افراد در شناسایی‌ امور عالم‌ خطا می‌کنند، قابل‌ انکار نیست. هریک‌ از حواس‌ انسان‌ به‌ گونه‌ای‌ دچار خطا می‌شوند، برای‌ مثال‌ کوه‌ از دور شبیه‌ یک‌ تپه‌ دیده‌ می‌ شود.
۲) خطای‌ عقل، گاه‌ انسان‌ با جزم‌ و یقین‌ از اندیشه‌ای‌ دفاع‌ می‌کند، در حالی‌ که‌ بعدها به‌ خطا بودن‌ آن‌ پی‌ می‌برد. نه‌ تنها در علوم‌ تجربی‌ که‌ در ریاضیات‌ و فلسفه‌ نیز متفکران‌ دچار خطای‌ عقلی‌ بسیار می‌ شوند.
۳) اختلاف‌ عقاید و آراء، اموری‌ که‌ در نظر برخی‌ صواب‌ است، درنظر عده‌ای‌ دیگر خطا است. نه‌ تنها درمیان‌ عموم‌ مردم‌ که‌ میان‌ اندیشمندان‌ نیز در تبیین‌ و تحلیل‌ واقعیات‌ با آراء گوناگون‌ مواجه‌ هستیم.
استاد مطهری‌ با پذیرش‌ خطاهای‌ حواس‌ و عقل، به‌ تحلیل‌ آنها می‌پردازد. از نظر ایشان‌ تا انسان‌ به‌ یقین‌ نرسد، نمی‌تواند خطای‌ آن‌ را درک‌ کند. همین‌ که‌ انسان‌ می‌فهمد دچار خطای‌ حواس‌ شده، نشانهِ آن‌ است‌ که‌ حقیقت‌ را درک‌ کرده‌ است. و درواقع‌ با نیل‌ به‌ حقیقت‌ است‌ که‌ می‌توان‌ از خطا سخن‌ گفت. برای‌ مثال‌ اگر انسان‌ کوه‌ را نشناسد نمی‌تواند اظهار کند که‌ دیدن‌ کوه‌ به‌ صورت‌ تپه‌ نشانه‌ خطای‌ حواس‌ است.
ایشان‌ نیز مانند بسیاری‌ از معرفت‌ شناسان‌ معتقد است‌ که‌ نه‌ همه‌ ادراکات‌ ما درست‌ است‌ و نه‌ همه‌ آنها خطا، بلکه‌ برخی‌ از ادراکات‌ ما اشتباه‌ است‌ و برخی‌ دیگر درست.
در بحث‌ از خطای‌ ادراکات‌ باید به‌ سراغ‌ معیاری‌ رفت‌ تا به‌ کمک‌ آن‌ بتوان‌ خطای‌ ادراکات‌ را شناسایی‌ و اصلاح‌ کرد. منطق‌ معیاری‌ است‌ که‌ موجب‌ می‌ شود تا شناخت‌ غلط‌ از شناخت‌ صحیح‌ تشخیص‌ داده‌ شود .البته‌ منطق‌ با صورت‌ شناسایی‌ سروکار دارد و در عین‌ حال‌ براین‌ نکته‌ نیز تاکید دارد که‌ بسیاری‌ از خطاها مربوط‌ به‌ ماده‌ شناسایی‌ است، نه‌ صورت‌ آن.

ابزار شناخت‌
در بحث‌ از ابزار شناخت‌ این‌ سوال‌ مطرح‌ است‌ که‌ با چه‌ وسایلی‌ می‌توان‌ به‌ کسب‌ معرفت‌ نایل‌ شد. ایشان‌ نیز مانند بسیاری‌ از معرفت‌ شناسان، ابزار شناخت‌ را درامور زیر می‌داند:
۱) حواس: انسان‌ دارای‌ حواس‌ مختلف‌ است‌ که‌ هریک‌ از آنها نقش‌ اساسی‌ در شناختهای‌ آدمی‌ دارند. اهمیت‌ حواس‌ تا آن‌ جاست‌ که‌ اگر آدمی‌ فاقد حواس‌ باشد، هیچ‌ نوع‌ شناختی‌ به‌ دست‌ نخواهد آورد. فقدان‌ هریک‌ از حواس‌ موجب‌ عدم‌ شناخت‌ مربوط‌ به‌ آن‌ حس‌ خواهد شد.
برای‌ مثال‌ کورمادرزاد نمی‌تواند رنگ‌ هاواشکال‌ را درک‌ کند. به‌ همین‌ نحو کرمادرزاد نمی‌تواند صداها را بشنود. البته‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ حس‌ شرط‌ لازم‌ برای‌ شناخت‌ است، اما شرط‌ کافی‌ نیست.
۲) عقل، عقل‌ به‌ عنوان‌ قوه‌ مدرکه‌ نقش‌ اساسی‌ درشناخت‌ دارد، چرا که‌ از آن‌ فعالیت‌های‌ بسیاری‌ سر می‌ زند. از جمله:
الف) تحلیل‌ و ترکیب: درمنطق‌ به‌ تحلیل‌ وترکیب‌ مفاهیم‌ پرداخته‌ می‌ شود. برای‌ مثال‌ طبقه‌ بندی‌ اشیاء در مقوله‌های‌ مختلف‌ کم‌ و کیف‌ و اضافه‌ نمونه‌ای‌ از تحلیل‌ و ترکیب‌های‌ عقلی‌ است. دسته‌بندی‌ اشیاءء در مقولات‌ جوهر و عرض‌ نقش‌ موثری‌ در شناسایی‌ اشیاء دارد. فیلسوفان‌ طبقه‌بندی‌های‌ گوناگون‌ ارائه‌ داده‌اند. برای‌ مثال‌ ارسطو، شیخ‌ اشراق، کانت‌ و هگل‌ هریک‌ طبقه‌ بندی‌ خاصی‌ از اشیاء را مطرح‌ کرده‌اند.
ب) تعمیم‌ و کلیت‌ بخشیدن‌ به‌ امور: اینکه‌ انسان‌ از امور جزیی‌ مفاهیم‌ کلی‌ را می‌سازد و یا به‌ تعمیم‌ مفاهیم‌ می‌پردازد، از جمله‌ فعالیتهای‌ عقل‌ است، نه‌ حس.
ج) تجرید: در مواردی‌ که‌ امردارای‌ دو حیث‌ است‌ و این‌ دو حیث‌ در خارج‌ اتحاد دارند، ذهن‌ می‌تواند آنها را از یکدیگر جداسازد. مثلاً عدد و معدود در خارج‌ وجود واحد دارند، اما ذهن‌ می‌تواند آنها را از یکدیگر جداسازد.
۳) دل: با ابزار دل‌ می‌توان‌ به‌ شناسایی‌ یک‌ سلسله‌ حقایق‌ نایل‌ آمد. عرفا دل‌ را به‌ عنوان‌ مهمترین‌ ابزار شناخت‌ مطرح‌ کرده‌اند.
استاد مطهری‌ گاه‌ از ابزار شناخت‌ با عنوان‌ منبع‌ شناخت‌ یاد می‌کند و لذا علاوه‌ برعقل‌ و دل، طبیعت‌ را به‌ عنوان‌ منبعی‌ برای‌ شناخت‌ ذکر می‌کند.
از نظر ایشان، طبیعت‌ یک‌ منبع‌ بیرونی‌ برای‌ شناخت‌ و عقل‌ یک‌ منبع‌ درونی‌ برای‌ آن‌ است. وقتی‌ که‌ طبیعت‌ به‌ عنوان‌ منبع‌ شناسایی‌ مطرح‌ شود، حواس‌ ابزاری‌ برای‌ آن‌ تلقی‌ می‌شود.
“یکی‌ از ابزار، حواس‌ است، ولی‌ حواس، ابزاری‌ برای‌ منبع‌ طبیعت‌ است. با این‌ ابزار است‌ که‌ انسان‌ شناخت‌ را از طبیعت‌ می‌ گیرد.
ابزار دوم‌ شناخت، استدلال‌ منطقی، استدلال‌ عقلی، آنچه‌ که‌ منطق‌ آن‌ را قیاس‌ یا برهان‌ می‌نامد می‌ باشد که‌ یک‌ نوع‌ عمل‌ است‌ که‌ ذهن‌ انسان‌ آن‌ را انجام‌ می‌ دهد. ابزار دوم‌ زمانی‌ معتبر است‌ که‌ ما عقل‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ منبع‌ بشناسیم. کسانی‌ که‌ منبع‌ را منحصر به‌ طبیعت‌ می‌دانند و ابزار را منحصر به‌ حواس، منبع‌ عقل‌ را انکار می‌کنند. و قهراً ارزش‌ ابزار قیاس‌ و برهان‌ را نیز انکار می‌کنند. تا به‌ منبع‌ عقل‌ اعتراف‌ نداشته‌ باشیم‌ نمی‌توانیم‌ به‌ ابزار قیاس‌ و برهان‌ اتکا کنیم. یعتی‌ آن‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ ابزار شناخت‌ بشناسیم.”۸
با توجه‌ به‌ مطالب‌ فوق، طبیعت‌ منبع‌ شناسایی‌ است‌ و ابزار آن‌ حواس؛ عقل‌ منبع‌ شناسایی‌ است‌ و ابزار آن‌ قیاس‌ و برهان؛ دل‌ منبع‌ شناسایی‌ است‌ و ابزار آن‌ تزکیه‌ نفس.
به‌ زعم‌ صاحب‌ این‌ قلم‌ بهتر است‌ که‌ حواس‌ و عقل‌ و دل، به‌ عنوان‌ ابزار شناسایی‌ و تجربه‌ و استدلال‌ (قیاس‌ و برهان) و تزکیه‌ نفس‌ راه‌ها و روشهای‌ شناسایی‌ درنظرگرفته‌ شوند تا طبیعت‌ – که‌ می‌تواند درکنار انسان‌ و جامعه‌ و تاریخ، از جمله‌ منابع‌ و موضوعات‌ شناسایی‌ تلقی‌ شوند – در مقابل‌ عقل‌ و دل‌ قرار نگیرند.

ذهن‌شناسی‌
از نظر استاد مطهری، مهمترین‌ کار فلسفه‌ ذهن‌شناسی‌ است. به‌ تعبیر خود ایشان‌ “تا انسان، ذهن‌ را نشناسد نمی‌تواند فلسفه‌ داشته‌ باشد.”۹
اگر کسی‌ ذهن‌ را درست‌ بشناسد در می‌یابد که‌ کار ذهن‌ مانند کار آینه‌ نیست‌ که‌ فقط‌ عالم‌ خارج‌را منعکس‌ کند. با شناسایی‌ ذهن‌ است‌ که‌ می‌توان‌ کارهای‌ مختلف‌ آن‌ را از قبیل‌ انتزاع، تعمیم، تعمیق‌ و… درک‌ کرد.
از نظر استاد مهمترین‌ فرق‌های‌ ذهن‌ با آینه‌ عبارتند از:
۱) انعکاس‌ معانی: آینه‌ فقط‌ صورتها را درون‌ خود منعکس‌ می‌کند، اما قدرت‌ انعکاس‌ معانی‌ را ندارد ،درحالی‌ که‌ ذهن‌ می‌تواند معانی‌ را درک‌ کند. برای‌ مثال‌ علم‌ و عشق‌ و نفرت‌ از جمله‌ اموری‌ هستند که‌ ذهن‌ قدرت‌ درک‌ آنها را دارد.
۲) خطایابی: آینه‌ قدرت‌ نشان‌ دادن‌ خطاها را ندارد. آینه‌ مقعر اشیاء را بزرگ‌تر و آینه‌ محدب‌ آنها را کوچکتر نشان‌ می‌دهد و درعین‌ حال‌ خودشان‌ نمی‌توانند خطاها را مشخص‌ کنند، اما ذهن‌ انسان‌ با وجود آنکه‌ خطا می‌کند این‌ توانایی‌ را دارد که‌ خطاهای‌ خود را اصلاح‌ کند.
۳) خود آگاهی: آینه‌ فقط‌ اشیاءیی‌ را که‌ در مقابلش‌ قرار می‌گیرند نشان‌ می‌دهد، ولی‌ خود را نشان‌ نمی‌دهد، اما ذهن‌ این‌ قدرت‌ را دارد که‌ نه‌ تنها اشیای‌ بیرونی‌ بلکه‌ خود را نیز ادراک‌ کند. به‌ بیان‌ دیگر ذهن‌ می‌تواند خود را بیابد. در واقع‌ انسان، خود آگاه‌ است‌ .
۴) تعمیم: آینه‌ فقط‌ آنچه‌ را که‌ در برابرش‌ قرار گرفته‌ منعکس‌ می‌کند، اما ذهن‌ می‌تواند پس‌ از ادراک‌ اشیاء و امور، آنها را به‌ طور نامتناهی‌ تعمیم‌ دهد.
۵) تعمیق: ذهن‌ آدمی‌ بر خلاف‌ آینه‌ قدرت‌ تعمیق‌ بخشیدن‌ به‌ ادراکات‌ خود را دارد. استاد مطهری‌ از این‌ قدرت‌ ذهن‌ به‌ شناخت‌ آیه‌ای‌ تفسیر می‌کند. این‌ نوع‌ شناخت‌ که‌ جنبه‌ تعقلی‌ دارد، غیر از شناخت‌های‌ علمی‌ تجربی‌ است‌ که‌ فقط‌ جنبهِ تعمیمی‌ دارد.
در شناخت‌ آیه‌ای‌ ذهن‌ انسان‌ با مطالعه‌ اثر به‌ علم‌ و آگاهی‌ صاحب‌ اثر پی‌ می‌برد. برای‌ مثال‌ با مطالعه‌ گلستان، آدمی‌ در می‌یابد که‌ سعدی‌ شاعری‌ با ذوق‌ و استعدادبوده‌ است. از آنجا که‌ ذوق‌ و استعداد ازابعاد درونی‌ شخصیت‌ انسان‌ است‌ ودر عین‌ حال‌ قابل‌ مشاهده‌ نمی‌باشد، این‌ سوال‌ مطرح‌ می‌ شود که‌ از کجا می‌ توان‌ به‌ ذوق‌ و قریحه‌ سعدی‌ علم‌ پیداکرد. پاسخ‌ استاد این‌ است‌ که‌ آدمی‌ این‌ نوع‌ آگاهی‌ را با قوهِ تعقل‌ و قدرت‌ عمق‌ بینی‌ به‌ دست‌ می‌آورد.
“اگر بوعلی‌ سینا فیلسوف‌ نمی‌بود کتاب‌ “شفا” به‌ وجودنمی‌ آمد، اگر طبیب‌ نمی‌بود کتاب‌ قانون‌ به‌ وجودنمی‌ آمد. از کجا فهمیدی‌ او طبیب‌ و عالم‌ بوده‌ است؟ می‌گوید ما از کتابش، یعنی‌ از آیه‌ و نشانه.
علم‌ بوعلی‌ سینا یا آقای‌ بروجردی‌ که‌ قابل‌ مشاهده‌ نیست، علم‌ که‌ قابل‌ بررسی‌ و مشاهده‌ مستقیم‌ نیست، این‌ قوه‌ تعقل‌ و قدرت‌ “عمق‌ بینی” انسان‌ است‌ که‌ وقتی‌ مشاهده‌ می‌کند، کلمات‌ را می‌شنود، خطوط‌ را می‌بیند و اینها را دریک‌ نظام‌ معین‌ می‌بیند، فورا” درپشت‌ سر اینها نفوذ می‌کند و یک‌ سلسله‌ معلومات‌ می‌بیند.۱۰″
یکی‌ از کارهای‌ مهم‌ ذهن، تجرید است. از نظر استاد باید دو گونه‌ تجرید را از یکدیگر باز شناخت: ۱) تجرید روان‌شناسی، ۲) تجرید فلسفی.
تجریدی‌ که‌ روان‌ شناسان‌ در تحلیل عمل‌ ادراک‌ مطرح‌ می‌کنند، به‌ معنای‌ جداسازی‌ صفت‌ و موصوف‌ است. در عالم‌ خارج‌ صفت‌ و موصوف‌ از یکدیگر جدایی‌ ناپذیرند، اما ذهن‌ این‌ قدرت‌ را دارد که‌ آنها را از یکدیگر تفکیک‌ کنند. برای‌ مثال‌ درجهان‌ طبیعت، عدد و معدود از یکدیگر انفکاک‌ ناپذیرند، اما ذهن‌ می‌تواند عدد را از معدود انتزاع‌ کند.
تجرید دیگر، تجرید فلسفی‌ است‌ که‌ دقیقتر از تجرید نوع‌ اول‌ است. دراین‌ نوع‌ تجرید، ذهن‌ دو چیزی‌ را که‌ نه‌ تنها در خارج‌ که‌ در ذهن‌ نیز از یکدیگر جدایی‌ ناپذیرند از یکدیگر جدا می‌سازد. برای‌ مثال‌ وجود و ماهیت‌ نه‌ تنها درعالم‌ خارج‌ با یکدیگر اتحاد دارند، که‌ در عالم‌ ذهن‌ نیز ماهیت‌ دارای‌ وجود است. درعین‌ حال‌ ذهن‌ این‌ قدرت‌ را دارد که‌ ماهیت‌ را مجزای‌ از وجود ذهنی‌ و وجود خارجی‌ ادارک‌ کند.۱۱
یکی‌ دیگر از فعالیتهای‌ مهم‌ ذهن‌ انتزاع‌ است. درمیان‌ امور انتزاعی‌ از همه‌ مهمتر انتزاع‌ عدم‌ و نیستی‌ است‌ که‌ به‌ انسان‌ امکان‌ فکر را می‌دهد. و اگر ذهن‌ قدرت‌ انتزاع‌ عدم‌ را نمی‌داشت، هرگز امکان‌ تفکر را پیدا نمی‌کرد. وقتی‌ می‌گوییم‌ که‌ چون‌ شوفاژ داغ‌ نیست، اتاق‌ هم‌ گرم‌ نیست. در این‌ جا با دو واقعیت‌ مواجه‌ هستیم. یکی‌ داغ‌ نبودن‌ شوفاژ و دیگری‌ گرم‌ نبودن‌ اطاق.
“اینها هردولاشی‌ اند، نه‌ این‌ شیئیت‌ دارد، نه‌ آن‌ شیئیت‌ دارد، نه‌ رابطه‌ای‌ میان‌ این‌ دو لاشی‌ هست، ولی‌ درعین‌ حال‌ ذهن‌ از مقایسه‌ وجودها با یکدیگر این‌ عدم‌ها را انتزاع‌ می‌کند.۱۲”
ذهن‌ از وجودها، عدم‌ را انتزاع‌ می‌کند، نه‌ آنکه‌ به‌ نحوه‌ پیشینی‌ مفهوم‌ عدم‌ را داشته‌ باشد. با استفادهِ از همین‌ مفهوم‌ عدم، قضایای‌ بسیاری‌ را می‌سازد و تفکر خود را سامان‌ می‌دهد. برای‌ مثال‌ مفهوم‌ بی‌نهایت‌ را این‌ گونه‌ به‌ دست‌ می‌آورد که‌ از یک‌ طرف‌ حد یا نهایت‌ را تصور می‌کند و از طرف‌ دیگر مفهوم‌ عدم‌ را، و از نسبت‌ دادن‌ عدم‌ به‌ نهایت‌ تصور بی‌نهایت‌ ولایتناهی‌ را به‌ دست‌ می‌آورد.
شناسایی‌ ذهن‌ وابعاد گوناگون‌ فعالیت‌ آن‌ اهمیت‌ بسیاری‌ در فلسفه‌ دارد. برای‌ مثال‌ با تجزیه‌ و تحلیل‌ آراء فیلسوفی‌ چون‌ بارکلی‌ درمی‌ یابیم‌ که‌ مهمترین‌ اشکال‌ تفکر وی‌ در این‌ است‌ که‌ ذهن‌ و فعالیت‌های‌ آن‌ را درست‌ نشناخته‌ است. برای‌ نمونه‌ وی‌ در عبارات‌ زیر اذعان‌ می‌کند که‌ نمی‌تواند مسئله‌ “انتزاع” را که‌ از مهمترین‌ کارهای‌ ذهن‌ است‌ درک‌ کند. وی‌ فقط‌ به‌ تحلیل‌ و تمثیل‌ و ترکیب‌ و تقسیم‌ تصورات‌ حسی‌ باور دارد و گویی‌ ذهن‌ هیچ‌ فعالیت‌ دیگری‌ غیر از اینها ندارد:
“آنچه‌ بیشتر سبب‌ شد تا حکمت‌ نظری‌ چنین‌ پیچیده‌ و غامض‌ نماید و موجب‌ اشتباه‌ و اشکال‌ در همه‌ شعب‌ علم‌ گردد، همانا اعتقاد به‌ این‌ است‌ که‌ ذهن‌ دارای‌ قوه‌ای‌ است‌ که‌ می‌تواند تصورات‌ یا مفاهیم‌ انتزاعی‌ از اشیاء بسازد. کسی‌ که‌ اندک‌ آشنایی‌ با آثار حکما و اختلافات‌ میان‌ آنها دارد می‌داند که‌ قسمت‌ عمده‌ مباحثات‌ آنها بر سر تصورات‌ انتزاعی‌ است… .
اگر دیگران‌ دارای‌ این‌ قوه‌ شگفت‌ یعنی‌ انتزاع‌ هستند خود بهتر می‌توانند گفت، اما من‌ به‌ جرات‌ می‌گویم‌ که‌ فاقد چنین‌ قوه‌ای‌ هستم‌ و فقط‌ می‌توانم‌ تصوراتی‌ را که‌ از اشیاء جزئی‌ حاصل‌ کرده‌ام‌ تخیل‌ و تمثیل‌ و آنها را به‌ انحای‌ مختلف‌ ترکیب‌ و تقسیم‌ نمایم.۱۳”
اینکه‌ بار کلی‌ مفهوم‌ کلی‌ را مردود دانسته‌ و لفظ‌ عام‌ را جایگزین‌ آن‌ می‌سازد نمونه‌ای‌ دیگر از عدم‌ توانایی‌ قدرت‌ انتزاع‌ ذهن‌ است. به‌ همین‌ نحو اگر جوهر مادی‌ را انکار می‌کند و تصور مجموعه‌ای‌ از اعراض‌ را که‌ دریک‌ شی‌ جمع‌ شده‌اند ادراک‌ آن‌ شی‌ محسوس‌ می‌داند، نمونه‌ای‌ دیگر از توانایی‌ درک‌ فعالیتهای‌ ذهن‌ است.
“هرگاه‌ چند ادراک‌ حسی‌ با یکدیگر مقارن‌ و همراه‌ باشند و آنها را یکجا ادراک‌ کنیم، به‌ مجموع‌ آنها یک‌ اسم‌ می‌دهیم‌ و بالتبع‌ آنها را یک‌ چیز می‌شماریم. مثلاً رنگی‌ خاص‌ با طعمی‌ خاص‌ و بویی‌ مخصوص‌ و شکل‌ و قوایی‌ معین‌ را چون‌ معمولاً مقترن‌ و باهم‌ می‌بینیم‌ جملهِ آنها را شیئی‌ ممتاز می‌شماریم‌ و بدان‌ نام‌ “سیب” می‌دهیم‌ و مجموعه‌ تصورات‌ دیگر سنگ‌ و چوب‌ و غیره‌ ذلک‌ می‌باشند.۱۴″

مراحل‌ ادارک‌ حسی‌
معرفت‌ شناسان‌ دربحث‌ از ادراک‌ حسی‌ از دو نحله‌ واقع‌ گرایی‌ و پدیدارگرایی‌ سخن‌ به‌ میان‌ آورده‌اند.
واقع‌ گرایی‌realism درادراک‌ حسی‌ به‌ این‌ معناست‌ که‌ محسوسات‌ مستقل‌ از ما وجود دارند. به‌ بیان‌ دقیق‌تر امور محسوس‌ لااقل‌ برخی‌ ویژگی‌ها را مستقل‌ از فاعل‌ شناسایی‌ دارا هستند. این‌ مکتب‌ معتقد است‌ که‌ معرفت‌های‌ حسی‌ ما از اشیای‌ بیرونی‌ حکایت‌ می‌کنند.
درمقابل‌ پدیدار گرایی‌phenomenalism قراردارد که‌ اوصاف‌ اشیای‌ محسوس‌ را مجزای‌ از فاعل‌ شناسایی‌ انکار می‌کند.
واقع‌ گرایی‌ را بردو نوع‌ دانسته‌اند: واقع‌ گرایی‌ ساده‌naive – realism و واقع‌ گرایی‌ علمی‌. scientific realism درواقع‌ گرایی‌ ساده‌ اعتقاد براین‌ است‌ که‌ محسوسات‌ واجد همه‌ اوصافی‌ هستند که‌ ما ادراک‌ می‌کنیم، اما واقع‌گرایی‌ علمی‌ معتقد است‌ هر آنچه‌ را که‌ احساس‌ می‌کنیم‌ مطابق‌ با واقع‌ نیست. یعنی‌ اشیای‌ خارجی‌ دارای‌ همه‌ اوصافی‌ نیستند که‌ ما ادراک‌ می‌کنیم.
مبنای‌ این‌ سخن‌ را باید در اندیشه‌ جان‌ لاک‌ جستجو کرد. اوکیفیات‌ را بردودسته‌ تقسیم‌ کرد: کیفیات‌ اولیه‌ و کیفیات‌ ثانویه. کیفیات‌ اولیه‌ در خارج‌ موجودند مانند شکل‌ و حجم‌ و حرکت. اما کیفیات‌ ثانویه‌ در خود اشیای‌ محسوس‌ موجود نیستند. مانند رنگ‌ و گرماو مزه‌ این‌ فاعل‌ شناسایی‌ است‌ که‌ محسوسات‌ را این‌ گونه‌ احساس‌ می‌کند.
درفلسفه‌ اسلامی‌ ابن‌ سینا نخستین‌ فیلسوفی‌ است‌ که‌ به‌ تحلیل‌ ادراک‌ حسی‌ پرداخته‌ است.۱۵ به‌ زعم‌ وی‌ در ادراک‌ حسی‌ ذهن‌ صورتی‌ از ماده‌ را که‌ همراه‌ با عوارض‌ آن‌ می‌باشد انتزاع‌ می‌کند و این‌ نوع‌ ادراک‌ امر جزئی‌ است. این‌ صورت‌ در واقع‌ همان‌ محسوس‌ بالذات‌ است‌ که‌ از محسوس‌ بالعرض‌ (شی‌ خارجی) انتزاع‌ شده‌ و خود این‌ صورت‌ واسطه‌ میان‌ ذهن‌ و عالم‌ خارج‌ است.
از نظر استاد، ادراک‌ حسی‌ طی‌ مراحلی‌ چند تحقق‌ پیدا می‌کند. مبنای‌ دیدگاه‌ ایشان، این‌ نظریه‌ علامه‌ طباطبایی‌ است‌ که‌ هر علم‌ حصولی‌ مسبوق‌ به‌ یک‌ علم‌ حضوری‌ است.
یعنی‌ هر صورتی‌ که‌ انسان‌ ادراک‌ می‌کند مبتنی‌ بر این‌ اصل‌ است‌ که‌ آن‌ واقعیت‌ را از قبل‌ به‌ علم‌ حضوری‌ درک‌ کرده‌ است. یعنی‌ نفس‌ از طریق‌ حواس‌ با خواص‌ اشیاء، اتصال‌ پیدا می‌کند. به‌ گفته‌ علامه‌ طباطبایی:
“عضو حساس‌ موجود زنده‌ در اثر تماس‌ و برخورد ویژه‌ای‌ که‌ با جسم‌ خارج‌ از خود پیدا می‌کند از وی‌ متاثر شده‌ و چیزی‌ از واقعیت‌ خواص‌ جسم‌ وارد عضو گردیده‌ است.۱۶”
مراحل‌ ادراک‌ حسی‌ را می‌توان‌ به‌ صورت‌ زیر بیان‌ کرد:
۱) ذهن‌ در ابتداء اتصال‌ و پیوند مستقیم‌ با اشیاء پیدا می‌کند. به‌ بیان‌ دیگر فاعل‌ شناسایی‌ با متعلق‌ شناسایی‌ رابطه‌ مستقیم‌ برقرار می‌کند.
۲) پیدایش‌ تصویر برروی‌ شبکیه‌ چشم. البته‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ وجود شرایط‌ فیزیکی‌ خاص‌ مانند نور و هوا در این‌ جا دخالت‌ دارد.
۳) وجود قوای‌ نفسانی‌ یا قوای‌ ادراکی‌ که‌ بالقوه‌ مدرک‌ هستند. مانند قوه‌ حاسه‌ موجب‌ می‌شوند تا صورت‌هایی‌ در نفس‌ مماثل‌ و مشابه‌ با صورتهایی‌ که‌ روی‌ شبکه‌ افتاده‌ است، ایجاد شود. درواقع‌ در این‌ مرحله‌ نفس‌ به‌ خلق‌ صورت‌ می‌پردازد.
۴) ادراک‌ آن‌ صورت‌ها به‌ وسیله‌ ذهن‌ یا تحقق‌ عمل‌ ادارک.
“قوهِ مدرکه‌ یا قوهِ خیال‌ قوه‌ای‌ است‌ که‌ کارش‌ صورت‌گیری‌ و عکسبرداری‌ از واقعیات‌ و اشیاء است… این‌ قوه‌ به‌ خودی‌ خود نمی‌تواند تصویری‌ تولید کند، تنهاکاری‌ که‌ می‌تواندانجام‌ دهد این‌ است‌ که‌ اگر با واقعیتی‌ از واقعیتها اتصال‌ وجودی‌ پیدا کند، صورتی‌ از آن‌ واقعیت‌ می‌سازد و به‌ حافظه‌ می‌سپارد… پس‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ شرط‌ اصلی‌ پیدایش‌ تصورات‌ اشیاء و واقعیت‌ها برای‌ ذهن‌ اتصال‌ وجودی‌ آن‌ واقعیت‌ها با واقعیت‌ نفس‌ است.
اتصال‌ وجودی‌ یک‌ واقعیتی‌ با واقعیت‌ نفس‌ موجب‌ می‌ شود که‌ نفس‌ آن‌ واقعیت‌ را با علم‌ حضوری‌ بیابد. علیهذا فعالیت‌ ذهن‌ یا قوه‌ مدرکه‌ از اینجا آغاز می‌ شود، یعنی‌ همین‌ که‌ نفس‌ به‌ عین‌ واقعیتی‌ نائل‌ شد و آن‌ واقعیت‌ را با علم‌ حضوری‌ یافت‌ قوه‌ مدرکه‌ (قوه‌ خیال) که‌ در این‌ مقاله‌ به‌ “قوه‌ تبدیل‌ کننده‌ علم‌ حضوری‌ به‌ علم‌ حصولی‌ ” نامیده‌ شده‌ صوتی‌ از آن‌ می‌ سازد و در “حافظه” بایگانی‌ می‌کند. و به‌ اصطلاح‌ آن‌ را با علم‌ حصولی‌ پیش‌ خودمعلوم‌ می‌ سازد.۱۷″

راه‌ حصول‌ علم‌
یکی‌ از مسائل‌ مهم‌ معرفت‌شناسی‌ پاسخ‌ به‌ این‌ سوال‌ است‌ که‌ راه‌ حصول‌ معرفت‌ چیست؟ و آدمی‌ از چه‌ راه‌ و منشایی‌ معلومات‌ خود را به‌ دست‌ می‌ آورد.
درمیان‌ فیلسوفان‌ غربی‌ دو نحله‌ اصالت‌ حس‌ و اصالت‌ عقل‌ شهرت‌ بسیار دارد. طرفداران‌ اصالت‌ حس‌ معتقدند که‌ همه‌ ادراکات‌ ما از راه‌ حواس‌ به‌ دست‌ می‌ آید، و در مقابل‌ طرفداران‌ اصالت‌ عقل، علاوه‌ براداراکات‌ حسی‌ به‌ اداراکات‌ فطری‌ معتقدند.
در میان‌ فیلسوفان‌ یونانی، دیدگاه‌ افلاطون‌ و ارسطو اهمیت‌ بسیار دارد. افلاطون، شناخت‌ واقعی‌ را مربوط‌ به‌ امور معقول‌ می‌داند نه‌ محسوسات. از نظر او، محسوسات‌ سایه‌های‌ واقعیات‌ می‌باشند و واقعیات‌ نیز همان‌ مثل‌ هستند. معرفت‌ باید دارای‌ ویژگیهای‌ ثبات‌ و کلیت‌ و ضرورت‌ باشد. از همین‌ جاست‌ که‌ افلاطون، ادراک‌ امور جزیی‌ را معرفت‌ تلقی‌ نمی‌کند. معرفت‌شناسی‌ افلاطون‌ در ارتباط‌ با انسان‌شناسی‌ اوست.
یعنی‌ این‌ نظریه‌ که‌ روح‌ قبل‌ از تعلق‌ به‌ بدن‌ موجود بوده‌ و در عین‌ حال‌ روح‌ درعالم‌ مجردات، معقولات‌ را درک‌ کرده‌ است.
به‌ زعم‌ افلاطون، هنگامی‌ که‌ آدمی‌ پا به‌ عرصه‌ حیات‌ طبیعت‌ می‌نهد، همه‌ حقایقی‌ را که‌ درک‌ کرده‌ بود فراموش‌ می‌کند و تعلیم‌ نیز چیزی‌ جز یادآوری‌ نیست.
معرفت‌شناسی‌ ارسطو با معرفت‌شناسی‌ افلاطون‌ تفاوتهایی‌ دارد. از جمله‌ آنکه‌
وی‌ به‌ نفی‌ مثل‌ پرداخته‌ و معرفت‌شناسی‌ خود را برمبنای‌ نظریه‌ “یادآوری‌ ”
تبیین‌ نمی‌کند.
از نظر ارسطو، ذهن‌ آدمی‌ در ابتدا بالفعل‌ واجد هیچ‌ گونه‌ معرفتی‌ نیست، بلکه‌ استعداد محض‌ بوده‌ و تمام‌ آگاهی‌ها برای‌ او بتدریج‌ و براساس‌ ارتباط‌ با واقعیات‌ حاصل‌ می‌ شود. ادراک‌ کلیات‌ هم‌ جز از راه‌ درک‌ امور جزیی‌ حاصل‌ نمی‌ شود.
فیلسوفان‌ اسلامی‌ هم‌ معتقدند که‌ ذهن‌ انسان‌ در آغاز حیات، در حال‌ قوه‌ و استعداد محض‌ است‌ و به‌ تدریج‌ ادراکات‌ جزیی‌ را به‌ دست‌ می‌ آورد و ادراک‌ امور کلی‌ نیز از راه‌ ادراک‌ امورجزیی‌ به‌ دست‌ می‌ آید.
از نظر آنها تصور امور بدیهی‌ جنبه‌ انتزاعی‌ دارد و عقل‌ آنها را از طریق‌ ادراک‌ محسوسات‌ انتزاع‌ می‌کند. این‌ فیلسوفان‌ میان‌ انتزاع‌ دو دسته‌ از مفاهیم‌ تمایز قایل‌ شده‌اند. یعنی‌ انتزاع‌ مفاهیم‌ عامه‌ مانند مفهوم‌ وجود و عدم، وحدت‌ و کثرت، ضرورت‌ و امکان‌ را غیر از انتزاع‌ مفاهیم‌ کلی‌ چون‌ انسان‌ و اسب‌ و درخت‌ دانسته‌اند. حکمای‌ اسلامی‌ مفاهیم‌ دسته‌ دوم‌ را از معقولات‌ اولیه‌ و دسته‌ اول‌ را از معقولات‌ ثانویه‌ دانسته‌ است.
از نظر استادمطهری‌ یک‌ نکته‌ مهم‌ در آراء فیلسوفان‌ اسلامی‌ مشاهده‌ می‌ شود و آن‌ هم‌ کیفیت‌ انتزاع‌ بدیهیات‌ اولیه‌ و معقولات‌ ثانویه‌ از محسوسات‌ می‌باشد.
وی‌ با تحلیل‌ معقولات‌ ثانیه‌ تلاش‌ دارد تا نقش‌ آنها را در مساله‌ شناخت‌ تبیین‌ نماید. ایشان‌ باتوجه‌ به‌ نقدهایی‌ که‌ بر دو مکتب‌ اصالت‌ حس‌ و اصالت‌ عقل‌ مطرح‌ می‌کند راه‌ حل‌ برخی‌ مشکلات‌ معرفت‌شناسی‌ را با توجه‌ به‌ نقش‌ هر یک‌ از معقولات‌ اولیه‌ و ثانویه‌ درتحقق‌ شناخت‌ می‌داند.
به‌ زعم‌ وی‌ نظریه‌ هیوم‌ که‌ فقط‌ ابزار معرفت‌ را حس‌ می‌داندبا این‌ مشکل‌ معرفت‌شناسی‌ روبروست‌ که‌ از عهدهِ تبیین‌ اموری‌ که‌ از راه‌ حواس‌ حاصل‌ نمی‌شود برنمی‌آید. چرا که‌ در این‌ صورت‌ هر آنچه‌ که‌ غیر از راه‌ حواس‌ در ذهن‌ حاصل‌ شود فرقی‌ با موهومات‌ نخواهد داشت. به‌ بیان‌ دیگر ساختهِ خود ذهن‌ بوده‌ و اعتباری‌ ندارد.
نظریه‌ کانت‌ نیز که‌ به‌ مفاهیم‌ پیشینی‌ قایل‌ است‌ ما را به‌ معرفتی‌ نمی‌رساند که‌ کاشف‌ و حاکی‌ از عالم‌ خارج‌ است. نه‌ ارتباط‌ مستقیم‌ ذهن‌ با خارج‌ که‌ موردتوجه‌ هیوم‌ است، از عهده‌ ارتباط‌ و نقش‌ ذهن‌ با خارج‌ برمی‌ آید و نه‌ مفاهیم‌ ماقبل‌ تجربی‌ کانت. تا معتقد نباشیم‌ که‌ علاوه‌ بر معقولات‌ اولی، دارای‌ معقولات‌ ثانویه‌ هستیم‌ و این‌ دسته‌ از معقولات‌ نیز براساس‌ معقولات‌ اولیه‌ شکل‌ گرفته‌اند از عهده‌ حل‌ برخی‌ مشکلات‌ معرفت‌شناسی‌ بر نمی‌ آییم.
بر اساس‌ تبیین‌ استاد، فرق‌ است‌ میان‌ آنکه‌ بگوییم‌ صورتهای‌ محسوس‌ از خارج‌ وارد ذهن‌ می‌شود و نیز آنها را در قالب‌ یک‌ سلسله‌ مفاهیم‌ پیش‌ ساخته‌ قرار می‌دهد تا آنکه‌ بگوییم‌ ذهن‌ هیچ‌ مفهوم‌ پیشینی‌ ندارد و خود ماهیات‌ اشیای‌ خارجی‌ – که‌ معقولات‌ اولیه‌ هستند – به‌ ذهن‌ می‌آید. و به‌ دنبال‌ آنها ذهن، احکام‌ موجود را به‌ عنوان‌ معقولات‌ ثانیه‌ به‌ دست‌ می‌ آورد و از ترکیب‌ این‌ دو دسته‌ معقولات، شناختهای‌ بسیاری‌ برای‌ وی‌ حاصل‌ می‌ شود.
از آنجا که‌ فلاسفه‌ اسلامی‌ وجود ذهنی‌ را عین‌ حکایت‌ گری‌ از خارج‌ می‌دانند، لذا درمعرفت‌شناسی‌ خود دچار اشکال‌ نمی‌ شوند. به‌ زعم‌ آنها همان‌ ماهیتی‌ که‌ در خارج‌ است‌ به‌ ذهن‌ می‌ آید. فرق‌ عالم‌ ذهن‌ با عالم‌ خارج‌ فقط‌ در وجود است، نه‌ در ماهیت‌ و ماهیت‌ پل‌ ارتباطی‌ میان‌ ذهن‌ و خارج‌ است.
“معقولات‌ ثانیه‌ یکی‌ از معجزات‌ فلسفه‌ اسلامی‌ است‌ که‌ در باب‌ شناخت‌ مشکل‌ را حل‌ می‌کند. به‌ این‌ معنی‌ که‌ ذهن‌ یک‌ سلسله‌ معانی‌ انتزاع‌ می‌کند که‌ مستقیما” از عین‌ نگرفته‌ است‌ .از عالم‌ عین‌ معقولات‌ اولیه‌ را می‌گیرد و بعد در ظرف‌ خودش‌ از این‌ معقولات‌ اولیه، معقولات‌ درجه‌ دوم‌ آن‌ هم‌ دو نوع‌ معقول‌ درجه‌ دوم‌ می‌گیرد که‌ با اینکه‌ این‌ معقولات‌ درجه‌ دوم‌ به‌ طور مستقیم‌ از عین‌ گرفته‌ نشده‌اند به‌ طور غیرمستقیم‌ با عین‌ قابل‌ انطباق‌ هستند. این‌ است‌ که‌ شناخت‌ درست‌ می‌شود.۱۸″
استاد مطهری‌ به‌ تبع‌ علامه‌ طباطبایی‌ معتقد است‌ که‌ شناخت‌ دارای‌ صفت‌ مطابقت‌ است‌ و اگر علم‌ ما مطابق‌ با واقع‌ نباشد،شناختی‌ در کار نخواهد بود. علم‌ و ادراک‌ بدون‌ مطابقت‌ معنا ندارد و همین‌ صفت‌ شناخت‌ است‌ که‌ موجب‌ تمایز آن‌ از سوفسطایی‌ گرایی‌ و شکاکیت‌ می‌ شود.
از نظر علامه‌ طباطبایی‌ واقع‌ نمایی‌ در مفهوم‌ علم‌ یک‌ امر تحلیلی‌ است. یعنی‌ نمی‌شود که‌ علم‌ باشد، اما صفت‌ واقع‌ نمایی‌ را نداشته‌ باشد. به‌ تعبیر ایشان‌ علم‌ دارای‌ “خاصه‌ کاشفیت” است.
“اگر چه‌ پیوسته‌ علم‌ دستگیر ما می‌ شود، نه‌ معلوم، ولی‌ پیوسته‌ علم‌ با خاصه‌ کاشفیت‌ خود دستگیر می‌ شود، نه‌ بی‌ خاصه، و گرنه‌ علم‌ نخواهد بود.۱۹”
از نظر استاد مطهری‌ نیز تطابق‌ ماهوی‌ میان‌ ذهن‌ و خارج‌ “مرتکز ذهن‌ همه‌ است، حتی‌ آنهایی‌ که‌ این‌ تطابق‌ را انکار می‌کنند.۲۰”
از آنجا که‌ علم‌ ما به‌ واقعیت‌ از راه‌ ماهیات‌ است، هر اندازه‌ که‌ آگاهی‌های‌ ما نسبت‌ به‌ ماهیت‌ یکی‌ شی‌ بیشتر شود، علم‌ ما به‌ آن‌ شی‌ بیشتر خواهد شد. به‌ هر مقدار که‌ آثار اشیاءرا بشناسیم، علم‌ ما به‌ ماهیت‌ آنها بیشتر خواهد شد.
“به‌ هر اندازه‌ علم‌ به‌ ماهیت‌ پیدا می‌کنید معرفت‌ پیدا می‌کنید. به‌ هر اندازه‌ که‌ علم‌ به‌ ماهیت‌ ندارید، نه. به‌ علاوه‌ گاهی‌ وقتها – که‌ اغلب‌ همین‌ جور است‌ – شما اشیاء را از راه‌ آثارشان‌ می‌شناسید، یعنی‌ معرفت‌ ما از راه‌ علم‌ به‌ آثار آنهاست، بنابراین‌ معرفت‌ ما در حد علم‌ و معرفت‌ به‌ آثار آنها تنزل‌ پیدا می‌کند، ولی‌ به‌ هر مقدار که‌ آثار آنهارا بشناسیم‌ باز به‌ واسطه‌ آن‌ آثار ماهیت‌ آن‌ آثار را درک‌ می‌کنیم.۲۱”
علم‌ حضوری‌
فلاسفه‌ اسلامی‌ علم‌ را بردو نوع‌ تقسیم‌ کرده‌اند: ۱- علم‌ حصولی، ۲- علم‌ حضوری.
علم‌ حصولی، علمی‌ است‌ که‌ در آن‌ واقعیت‌ علم‌ از واقعیت‌ معلوم‌ جداست. مانند علم‌ ما به‌ آسمان‌ و زمین. در این‌ نوع‌ علم‌ از راه‌ تصوری‌ که‌ از واقعیات‌ خارجی‌ داریم‌ آنها را می‌شناسیم. صورتهای‌ ذهنی‌ ما هم‌ مطابق‌ واقعیات‌ خارجی‌ می‌ باشد.
علم‌ حضوری، علمی‌ است‌ که‌ در آن‌ واقعیت‌ معلوم‌ عین‌ واقعیت‌ علم‌ است. مانند علم‌ مابه‌ وجود خود و اراده‌ و تصمیم‌ خویشتن.
در این‌ نوع‌ علم، مدرک، معلوم‌ را بدون‌ وساطت‌ صورتهای‌ ذهنی‌ درک‌ می‌کند. در علم‌ حضوری‌ هیچ‌ قوه‌ و آلت‌ مخصوص‌ در عمل‌ ادراک‌ دخالت‌ ندارد، بلکه‌ عالم‌ باذات‌ و واقعیت‌ خود، واقعیت‌ معلوم‌ را ادراک‌ می‌کند، اما در علم‌ حصولی، قوه‌ خیال‌ که‌ کارش‌ تصویرسازی‌ است‌ دخالت‌ می‌کند. در علم‌ حضوری، عالم‌ خودواقعی‌ را ادراک‌ می‌کند، اما درعلم‌ حصولی‌ به‌ وسیله‌ تصویری‌ که‌ قوه‌ خیال‌ از واقعیت‌ خارجی‌ گرفته، معلوم‌ را ادراک‌ می‌کند.
در بحث‌ از علم‌ حصولی‌ و حضوری‌ استاد مطهری‌ سه‌ نکته‌ را بیان‌ می‌کند:
۱) نفس‌ در آغاز حدوث‌ خود هیچ‌ چیزی‌ را با علم‌ حضوری‌ نمی‌داند، چرا که‌ از هیچ‌ واقعیتی‌ تصوری‌ در ذهن‌ ندارد. اصلاً انسان‌ در ابتدای‌ حدوث‌ فاقد ذهن‌ است. زیرا عالم‌ ذهن‌ جز عالم‌ صور اشیاء پیش‌ نفس‌ چیزی‌ نیست‌ و چون‌ در ابتدا صورتی‌ از هیچ‌ چیزی‌ پیش‌ خود ندارد، پس‌ ذهن‌ ندارد.۲۲ اما انسان‌ در ابتدای‌ حدوث، خود و قوای‌ نفسانی‌ اش‌ را با علم‌ حضوری‌ درمی‌یابد، زیرا:
“ملاک‌ علم‌ حصولی‌ فعالیت‌ و صورت‌گیری‌ قوه‌ خیال‌ است‌ و ملاک‌ علم‌ حضوری‌ تجرد وجود شی‌ از ماده‌ و خصایص‌ ماده‌ است.۲۳”
۲) باید میان‌ صورتهای‌ ذهنی‌ مربوط‌ به‌ نفس‌ و امورنفسانی‌ که‌ از نوع‌ علم‌ حصولی‌ می‌باشند و علم‌ نفس‌ به‌ خود و حالات‌ نفسانی‌ که‌ از سنخ‌ علم‌ حضوری‌ اند فرق‌ گذاشت. چون‌ در علم‌ حضوری‌ صورتی‌ از نفس‌ و حالات‌ آن‌ وجود ندارد. از همین‌جا است‌ که‌ نباید میان‌ تصور من‌ و تصور لذت‌ و اندوه‌ که‌ علم‌ حصولی‌ اند با خود من‌ و خود لذت‌ و اندوه‌ که‌ حضوری‌ هستند اشتباه‌ کرد.
۳) تصور و تصدیق، خطا و صواب، تعقل‌ و استدلال، شک‌ و یقین‌ همه‌ مربوط‌ به‌ علم‌ حصولی‌ اند، نه‌ علم‌ حضوری.
فلاسفه‌ اسلامی‌ علم‌ حضوری‌ را برسه‌ قسم‌ دانسته‌اند:
الف)علم‌ حضوری‌ نفس‌ به‌ ذات‌ خود.
ب) علم‌ حضوری‌ نفس‌ به‌ اعمال‌ خود.
ج‌) علم‌ حضوری‌ نفس‌ به‌ قوا و ابزارهای‌ انجام‌ کار.
در قسم‌ دوم‌ و سوم‌ علم‌ حضوری، وجود معلوم‌ عین‌ اضافه‌ به‌ وجود من‌ است‌ و انسان‌ نمی‌تواند آنها را مجزا از شهود من‌ شهودکند.
علامه‌ طباطبائی‌ و به‌ تبع‌ ایشان‌ استاد مطهری‌ قسم‌ چهارمی‌ برای‌ علم‌ حضوری‌ قایل‌ هستند که‌ عبارت‌ است‌ از :
“یک‌ سلسله‌ خواص‌ مادی‌ از واقعیت‌های‌ مادی‌ خارج‌ که‌ از راه‌ حواس‌ و اتصال‌ با قوای‌ حساسه‌ با نفس‌ اتصال‌ پیدا می‌کند. از قبیل‌ اثر مادی‌ که‌ هنگام‌ دیدن‌ در شبکه‌ پیدا می‌شود و اعصاب‌ چشم‌ با خواص‌ مخصوص‌ خود تحت‌ شرایط‌ معین‌ تاثیری‌ در آن‌ اثر می‌کنند و آن‌ را به‌ شکل‌ و صورت‌ مخصوص‌ در می‌آورند.۲۴”
این‌ قسم‌ همان‌ منتهی‌ شدن‌ هرگونه‌ علم‌ حصولی‌ به‌ علم‌ حضوری‌ است۲۵٫
یکی‌ از مطالب‌ مهم‌ در بحث‌ از علم‌ حضوری‌ ملاک‌ آن‌ است. استاد مطهری‌ ملاک‌ علم‌ حضوری‌ در قسم‌ چهارم‌ را “ارتباط‌ و اتصال‌ وجودی‌ واقعیت‌ شی‌ ادارک‌ شده‌ با واقعیت‌ شی‌ ادارک‌ کننده” می‌داند.۲۶
برخی‌ از فلاسفه‌ اسلامی‌ علم‌ را حصول‌ امری‌ مجرد از ماده‌ برای‌ امر مجرد دیگری‌ می‌دانند.۲۷
در یکجا نیز استاد ملاک‌ علم‌ حضوری‌ را “تجرد وجود شی‌ از ماده‌ و خصایص‌ ماده‌ دانسته‌ است. “در عبارت‌ زیر هم‌ ایشان‌ بیشتر برتجرد فاعل‌ شناسایی‌ و ادراکات‌ او تاکید دارند.
“اینکه‌ ما جهان‌ و اجزای‌ جهان‌ را با اینکه‌ هم‌ از لحاظ‌ ابعاد مکانی‌ و هم‌ از لحاظ‌ بعد زمانی‌ از یکدیگر محتجب‌ و پنهانند، همه‌ را در جای‌ خود و در مرتبه‌ خود با هم‌ می‌توانیم‌ درک‌ کنیم، از آن‌ جهت‌ است‌ که‌ نفس‌ و ادراکات‌ نفسانی‌ ما دارای‌ ابعاد مکانی‌ و زمانی‌ نیستند و اگر فرضا” نفس‌ نیز یک‌ موجود مکانی‌ و قهرا” دارای‌ اجزاو ابعاد می‌بود نه‌ می‌توانست‌ از خود آگاه‌ باشد و نه‌ از اشیای‌ دیگر.۲۸″
“ملاک‌ علم‌ حضوری‌ این‌ است‌ که‌ واقعیت‌ معلوم‌ از واقعیت‌ عالم‌ محتجب‌ و پنهان‌ نباشد و این‌ هنگامی‌ محقق‌ خواهد بود که‌ پای‌ ابعاد و امتدادات‌ مکانی‌ و زمانی‌ در کار نباشد، خواه‌ آنکه‌ واقعیت‌ عالم‌ و معلوم‌ وحدت‌ حقیقی‌ داشته‌ باشند مثل‌ علم‌ حضوری‌ نفس‌ به‌ خود و یا اینکه‌ معلوم‌ فرع‌ و وابسته‌ وجود وی‌ باشد مثل‌ علم‌ حضوری‌ نفس‌ به‌ آثار و احوال‌ خود. پس‌ همانطوری‌ که‌ در متن‌ بیان‌ شده” ما واقعیت‌ هر چیز را (باعلم‌ حضوری) بیابیم‌ یا عین‌ ما و یا از مراتب‌ ملحقه‌ وجود ما باید بوده‌ باشد.۲۹″
با توجه‌ به‌ ملاک‌ فوق، به‌ زعم‌ نگارنده‌ علم‌ حضوری‌ نوع‌ چهارم‌ با یک‌ اشکال‌ مبنایی‌ روبرو است‌ و آن‌ اینکه‌ اگر این‌ قسم‌ از علم‌ حضوری‌ چیزی‌ جز تاثیر خواص‌ مادی‌ برنفس‌ یا اتصال‌ نفس‌ با خواص‌ مادی‌ پدیده‌های‌ محسوس‌ به‌ وسیله‌ قوای‌ حساسه‌ نیست، این‌ سوال‌ مطرح‌ است‌ که‌ اتصال‌ نفس‌ با ماده‌ چگونه‌ به‌ وقوع‌ می‌پیوندد؟ اتصال‌ امر مجرد با ماده‌ چگونه‌ است؟ آیا مجرد با مجرد اتصال‌ پیدا می‌کند یا با ماده؟ از ظاهر عبارات‌ اتصال‌ با آثار خواص‌ مادی‌ شی‌ محسوس‌ برمی‌ آید. اگر بناست‌ که‌ نفس‌ مجرد با واقعیت‌ مادی‌ (نه‌ صورت‌ آن‌ که‌ مربوط‌ به‌ مراحل‌ بعدی‌ ادارک‌ است) اتصال‌ پیدا کند دیگر لزومی‌ ندارد که‌ ملاک‌ علم‌ حضوری‌ را تجرد وجود شی‌ از ماده‌ و خصایص‌ آن‌ بدانیم.
از همین‌ اصل‌ منتهی‌ شدن‌ هرگونه‌ علم‌ حصولی‌ به‌ علم‌ حضوری‌ و اتصال‌ وجودی‌ نفس‌ با واقعیت‌ محسوس‌ است‌ که‌ استاد وجود ذهنی‌ را نه‌ مطابقت‌ ذهن‌ با معلوم‌ بالذات‌ که‌ مطابقت‌ ذهن‌ با تاثیری‌ می‌داند که‌ نفس‌ از خارج‌ می‌پذیرد.
“ادله‌ وجود ذهنی‌ دلالت‌ نمی‌کند که‌ آنچه‌ من‌ در ذهن‌ خودم‌ درک‌ می‌کند با آن‌ دیواری‌ که‌ در آنجاست‌ باید منطبق‌ باشد. ادله‌ وجود ذهنی‌ دلالت‌ می‌کند که‌ آنچه‌ ذهن‌ درک‌ می‌کند با آن‌ واقعیتی‌ که‌ بلاواسطه‌ ذهن‌ به‌ او رسیده‌ است‌ یگانگی‌ دارد.۳۰″
مراحل‌ و درجات‌ شناخت‌
مراد از این‌ بحث‌ این‌ است‌ که‌ آیا شناخت‌ انسان‌ تک‌ مرحله‌ای‌ است‌ یا چندمرحله‌ای؟ و در صورت‌ دوم‌ چه‌ مراحلی‌ رابرای‌ آن‌ می‌توان‌ ذکر کرد؟
طرفداران‌ اصالت‌ حس، شناخت‌ را یک‌ مرحله‌ای‌ می‌دانند، چرا که‌ ماهیت‌ شناخت‌ امری‌ حسی‌ است. عقل‌ در ادراکات‌ انسانی‌ نقشی‌ ندارد. جان‌ لاک‌ معتقد است‌ که‌ در عقل‌ چیزی‌ نیست، مگر آنکه‌ قبلا” در حس‌ بوده‌ باشد.
برخی‌ از فیلسوفان‌ اصالت‌ عقل‌ نیز همه‌ شناخت‌ها را در تعقل‌ خلاصه‌ کرده‌ و برای‌ محسوسات‌ ارزشی‌ قایل‌ نیستند. افلاطون‌ و دکارت‌ از جمله‌ فیلسوفانی‌ هستند که‌ شناخت‌های‌ عقلی‌ را معتبر می‌دانند و به‌ شناخت‌ تک‌ مرحله‌ای‌ اعتقاد دارند.
افلاطون‌ معتقد است‌ که‌ معرفت‌ واقعی‌ فقط‌ به‌ امور معقول‌ تعلق‌ می‌گیرد و چون‌ محسوسات‌ چیزی‌ جز سایه‌های‌ مثل‌ نیستند، لذا شناخت‌ امری‌ عقلی‌ است‌ نه‌ حسی. برخی‌ از فیلسوفان‌ غرب‌ مانند کانت‌ و هگل‌ شناخت‌ را چند مرحله‌ای‌ می‌دانند. از نظر کانت‌ شناخت‌ دارای‌ دو مرحله‌ است. یک‌ مرحله‌ آن‌ مربوط‌ به‌ احساس‌ است‌ که‌ درواقع‌ ماده‌ شناسایی‌ را به‌ ذهن‌ منتقل‌ و ذهن‌ آنها را در دو مقوله‌ زمان‌ و مکان‌ ادارک‌ می‌کند. از نظر وی‌ زمان‌ و مکان‌ دو امر پیشینی‌ برای‌ ذهن‌ هستند. مرحله‌ دوم‌ ادراک‌ مربوط‌ به‌ فاهمه‌ می‌باشد که‌ کار آن‌ حکم‌ کردن‌ یا وحدت‌ برقرار ساختن‌ میان‌ ادارکات‌ حسی‌ است. البته‌ فاهمه‌ دارای‌ دوازده‌ مقوله‌ پیشینی‌ است‌ که‌ درچارچوب‌ آنها، ذهن‌ به‌ ادراک‌ امور می‌پردازد.
هگل‌ هم‌ شناخت‌ را دارای‌ دو مرحله‌ علمی‌ و فلسفی‌ می‌داند.
طرفداران‌ ماتریالیسم‌ دیالکتیک‌ نیز شناخت‌ را سه‌ مرحله‌ای‌ می‌دانند: ۱- احساس،
۲) تعقل، ۳) عمل‌ .برای‌ مثال‌ در علوم‌ تجربی، دانشمندان‌ ابتدا به‌ مشاهده‌ امور می‌پردازند تا علت‌ پیدایش‌ پدیده‌ها را دریابند. این‌ همان‌ مرحله‌ اول‌ است. در مرحله‌ بعد ذهن‌ یک‌ فرضیه‌ کلی‌ برای‌ تبیین‌ امور ارائه‌ می‌دهد و در نتیجه‌ وارد مرحله‌ تعقلی‌ می‌شود. درمرحله‌ سوم‌ نیزفرضیه‌ خود را در مقام‌ عمل‌ مورد بررسی‌ قرار می‌دهد که‌ آیا درست‌ است‌ یا غلط. از این‌ مرحله‌ با عنوان‌PRAXIS یاد کرده‌اند.
از نظر مارکسیسها شناخت‌ مربوط‌ به‌ مرحله‌ سوم‌ است. یعنی‌ تنها معیار برای‌ معرفت‌ صحیح‌ عمل‌ است. از نظر استاد مطهری‌ این‌ نظریه‌ قابل‌ نقد است‌ که‌ در بحث‌ از معیار شناخت‌ به‌ آن‌ می‌پردازیم.
فیلسوفان‌ اسلامی‌ شناخت‌ را دو مرحله‌ای‌ می‌دانند. یک‌ مرحله‌ آن‌ منحصر به‌ شناخت‌های‌ تجربی‌ است‌ و مرحله‌ دوم‌ شناخت‌ تعقلی‌ غیرتجربی‌ است. به‌ بیان‌ دیگر شناخت‌ از احساس‌ آغاز می‌شود و با تعقل‌ به‌ پایان‌ می‌رسد، بدون‌ آنکه‌ نیازی‌ به‌ مرحله‌ عمل‌ وجود داشته‌ باشد. به‌ بیان‌ دیگر معیار شناخت‌ خود شناخت‌ است، نه‌ عمل‌ .
استاد مطهری‌ با نقد دیدگاه‌ فیلسوفان‌ اصالت‌ تجربه، شناخت‌ حسی‌ یا تک‌ مرحله‌ای‌ را “شناخت‌ سطحی” یا “شناخت‌ غیرعمقی” می‌داند، چرا که‌ شاخت‌ حسی‌ میان‌ انسان‌ و حیوان‌ مشترک‌ است‌ و فرق‌ میان‌ آن‌ دو فقط‌ در این‌ است‌ که‌ بعضی‌ از حواس‌ در آدمی‌ حساس‌تر از حیوانات‌ است.
شناخت‌ حسی‌ دارای‌ ویژگی‌های‌ چهارگانه‌ زیراست:
الف‌) جزئی‌ بودن: دراین‌ نوع‌ شناخت‌ آدمی‌ از پدیده‌ها فقط‌ یک‌ تصور جزئی‌ دارد. به‌ بیان‌ دیگر باحس‌ نمی‌تواند به‌ شناخت‌ کلی‌ نایل‌ شد.
ب) ظاهری‌ بودن: در شناخت‌ حسی، آدمی‌ فقط‌ به‌ ظواهر پدیده‌ها توجه‌ دارد. مثلاً چشم‌ رنگ‌ها را می‌بیند و گوش‌ صداها را می‌شنود. و با این‌ حواس‌ ظاهری‌ نمی‌توان‌ به‌ ادراک‌ ماهیت‌ و روابط‌ درونی‌ اشیاء پرداخت. در این‌ نوع‌ شناخت، انسان‌ فقط‌ ظواهر اموررا درک‌ می‌کند و به‌ ذات‌ و جوهر پدیده‌ها توجه‌ نمی‌کند.
ج) اختصاص‌ به‌ زمان‌ حال‌ داشتن: شناخت‌ حسی‌ فقط‌ به‌ زمان‌ حال‌ توجه‌ دارد و نمی‌تواند در مورد آینده‌ مطلبی‌ را بیان‌ کند.
د) اختصاص‌ به‌ مکان‌ خاص‌ داشتن: شناخت‌ حسی‌ فقط‌ مربوط‌ به‌ جایی‌ است‌ که‌ در آن‌ احساس‌ صورت‌ می‌گیرد. آدمی‌ نمی‌تواند در مورد پدیده‌هایی‌ که‌ دردسترس‌ حواس‌ او نیستند اظهارنظری‌ کند.
خلاصه‌ شناخت‌ حسی‌ سطحی‌ است‌ و با آن‌ نمی‌توان‌ حقایق‌ بسیاری‌ را درک‌ کرد. مارکسیستها چون‌ متوجه‌ شده‌اند که‌ شناخت‌ حسی‌ یک‌ امر سطحی‌ است، لذا بحث‌ شناخت‌ عقلی‌ را مطرح‌ کرده‌اند. البته‌ تفسیری‌ که‌ اینان‌ از شناخت‌ عقلی‌ ارائه‌ می‌دهند غلط‌ است، زیرا براین‌ اعتقادند که‌ داده‌های‌ حسی‌ که‌ وارد مغز می‌شود از راه‌ قانون‌ “گذر از کمیت‌ به‌ کیفیت” به‌ شناخت‌ عقلی‌ تبدیل‌ می‌ شود. گذزار مرحله‌ کمیت‌ به‌ کیفیت‌ به‌ معنای‌ دقیق‌ آن‌ عبارت‌ است‌ از “عبور از تغییرات‌ کیفی‌ به‌ تغییرات‌ ماهوی‌ “. یعنی‌ شی‌ براثر تغییرتدریجی‌ به‌ مرحله‌ای‌ می‌رسد که‌ ماهیت‌ آن‌ عوض‌ می‌ شود. مثل‌ تبدیل‌ آب‌ به‌ بخار که‌ براثر حرارت، آب‌ تغییر کیفی‌ پیدا می‌کند و با تغییر ماهیت‌ خود به‌ بخار تبدیل‌ می‌شود. مارکسیستها تصور می‌کنند که‌ وقتی‌ ادراک‌ حسی‌ وارد ذهن‌ می‌شود کمیت‌ به‌ کیفیت‌ تبدیل‌ می‌ شود. به‌ زعم‌ اینان‌ ذهن‌ مانند یک‌ دستگاه‌ عکسبرداری‌ است‌ که‌ درابتدا تصویرهایی‌ را از واقعیات‌ به‌ دست‌ می‌دهد و سپس‌ آنها را تغییرماهیت‌ داده‌ و به‌ صورت‌ شناخت‌ منطقی‌ در می‌آورد.
مارکسیستها توجه‌ نکرده‌اند که‌ این‌ گونه‌ تحلیل‌ از پدیده‌ شناخت‌ موجب‌ پذیرش‌ ایده‌آلیسم‌ مطلق‌ می‌شود. به‌ بیان‌ دیگر رابطه‌ واقع‌ نمایی‌ اندیشه‌ها و افکار آدمی‌ با عالم‌ خارج‌ قطع‌ می‌شود، چرا که‌ برای‌ مثال‌ آنچه‌ من‌ در مرحله‌ ادراک‌ حسی‌ درک‌ کرده‌ام‌ آب‌ است، اما وقتی‌ به‌ صورت‌ شناخت‌ منطقی‌ در می‌آید که‌ به‌ بخار تبدیل‌ شود. به‌ بیان‌ دیگر میان‌ ماهیت‌ ادراک‌ حسی‌ با ماهیت‌ ادراک‌ عقلی‌ تفاوت‌ ماهوی‌ وجود دارد.

ملاک‌ و معیار شناخت‌
در بحث‌ از ملاک‌ شناخت‌ درجستجوی‌ تعریف‌ حقیقت‌ هستیم. اما دربحث‌ از معیار شناخت‌ به‌ دنبال‌ محک‌ و میزانی‌ هستیم‌ که‌ شناخت‌ درست‌ از شناخت‌ غلط‌ را تشخیص‌ دهیم. برای‌ مثال‌ وقتی‌ که‌ شی‌ ای‌ مانند طلا راتعریف‌ می‌کنیم‌ و از خواص‌ آن‌ سخن‌ می‌گوییم‌ به‌ ملاک‌ حقیقت‌ پرداخته‌ایم، اما وقتی‌ که‌ به‌ بررسی‌ این‌ نکته‌ می‌پردازیم‌ که‌ با چه‌ وسیله‌ای‌ می‌توان‌ دریافت‌ که‌ آیا این‌ فلز طلاهست‌ یا نه، با معیار حقیقت‌ مواجه‌ شده‌ایم. درتعریف‌ حقیقت‌ دیدگاه‌ها یا ملاک‌های‌ مختلفی‌ مطرح‌ شده‌ است‌ که‌ در اینجا به‌ برخی‌ از آنها اشاره‌ می‌کنیم.
۱) نظریه‌ مطابقت، طبق‌ این‌ نظریه‌ حقیقت‌ عبارت‌ است‌ از ادراک‌ مطابق‌ با واقع‌ یا نفس‌الامر. به‌ بیان‌ دیگر، آن‌ قضیه‌ای‌ حقیقت‌ دارد که‌ با واقع‌ مطابق‌ باشد. بسیاری‌ از فلاسفه‌ از دیرباز این‌ تعریف‌ را پذیرفته‌اند. امروزه‌ نیز بسیاری‌ از فیلسوفان‌ از طرفداران‌ آن‌ هستند. برخی‌ نیز اشکالات‌ زیر را بر این‌ نظریه‌ وارد کرده‌اند.
الف‌) این‌ تعریف‌ شامل‌ ریاضیات‌ نمی‌شود، زیرا احکام‌ ریاضی‌ ذهنی‌ هستند و با خود ذهن‌ منطبق‌ می‌باشند، نه‌ با واقعیات‌ خارجی.
ب‌) پدیده‌های‌ مربوط‌ به‌ خود ذهن‌ و درون‌ انسان‌ را نمی‌توان‌ با این‌ تعریف‌ توجیه‌ کرد، زیرا قضایای‌ منطقی‌ یا امور روانی‌ خارج‌ از ذهن‌ ما وجود ندارند.
ج) در مسایل‌ تاریخی‌ نیز مطابقت‌ ذهن‌ با عین‌ معنا ندارد، زیرا مسایل‌ تاریخی‌ مربوط‌ به‌ حوادث‌ گذشته‌ است‌ که‌ امروز معدوم‌ شده‌اند. به‌ بیان‌ دیگر در این‌ جا اصلاً واقع‌ وجودندارد تا بحث‌ مطابقت‌ مطرح‌ شود.
د) واقع‌ امری‌ متغیراست، نه‌ ثابت، در حالی‌ که‌ لازمه‌ این‌ تعریف‌ این‌ است‌ که‌ باید واقع‌ امری‌ ثابت‌ باشد.
البته‌ همه‌ این‌ اشکالات‌ دارای‌ پاسخ‌ است، چرا که‌ گاه‌ قضیه‌ ذهنی‌ است، مثل‌ این‌ قضیه‌ که‌ اجتماع‌ نقیض‌ غیر از اجتماع‌ ضدین‌ است. در این‌ حالت‌ باید مطابقت‌ آن‌ را با مصادیق‌ ذهنی‌ در نظر گرفت. برخی‌ از قضایا هم‌ قضایای‌ حقیقی‌ هستند مثل‌ قضایای‌ ریاضی‌ که‌ مطابقت‌ آنها بامصادیق‌ نفس‌الامری‌ است. به‌ هر جهت‌ واقع‌ را باید اعم‌ از خارج‌ و زمان‌ حال‌ در نظر گرفت‌ و بهتر است‌ به‌ جای‌ واقع، نفس‌ الامر را ملاک‌ دانست. و در بحث‌ از مطابقت، به‌ انواع‌ مصادیق‌ و به‌ تبع‌ آن‌ گوناگونی‌ نحوه‌ صدق‌ توجه‌ داشت.
۲) نظریه‌ سازگاری: یک‌ قضیه‌ هنگامی‌ صادق‌ است‌ که‌ بادیگر قضایای‌ یک‌ نظام‌ سازگار باشد. اگر میان‌ عناصر تشکیل‌ دهنده‌ یک‌ نظام‌ فکری‌ انسجام‌ وجود داشته‌ باشد آن‌ نظام‌ حقیقت‌ دارد. تعریفی‌ که‌ از این‌ نظریه‌ استاد مطهری‌ ارائه‌ می‌دهد به‌ صورت‌ زیر است:
“عده‌ای‌ گفته‌اند اگر یک‌ فرد تنها را در نظر بگیریم‌ حقیقت‌ عبارت‌ است‌ از اندیشه‌ای‌ که‌ در ذهن‌ آن‌ فرد وجود دارد و بااندیشه‌ های‌ دیگر او سازگار است، یعنی‌ اندیشه‌ای‌ که‌ در ذهن‌ شما پیدا می‌شود اگر با سایر اندیشه‌ های‌ شما سازگار درآید و تناقض‌ نداشته‌ باشد حقیقت‌ است، ولی‌ اگر اندیشه‌های‌ دیگر شما را نفی‌ کند و با آن‌ها سازگار نباشد غلط‌ است. و اگر جمع‌ و جامعه‌ را در نظر بگیریم، هر اندیشه‌ای‌ که‌ در یک‌ زمان‌ اذهان‌ دانشمندان‌ برآن‌ توافق‌ داشته‌ باشند حقیقت‌ است. اگر مردم‌ یک‌ زمان‌ ولوبرای‌ مدت‌ یک‌ نسل‌ (وحتی) برای‌ چند سال‌ اندیشه‌ای‌ را بپذیرند وهمه‌ روی‌ آن‌ توافق‌ کنند، آن‌ اندیشه‌ حقیقت‌ است.۳۱”
در این‌ بیان‌ گویی‌ دو تعریف‌ حقیقت‌ ذکر شده‌ است. از نظر فردی‌ تعریف‌ حقیقت‌ عبارت‌ است‌ از سازگاری‌ عناصر اندیشه‌ فرد با یکدیگر، اما اگر توجه‌ به‌ جمع‌ داشته‌ باشیم‌ توافق‌ و سازگاری‌ آراء دانشمندان‌ در یک‌ عصر و زمان‌ با یکدیگر ملاک‌ حقیقت‌ است. و این‌ همان‌ تعریفی‌ است‌ که‌ اگوست‌ کنت‌ ارائه‌ داده، زیر از نظر وی‌ توافق‌ اذهان‌ در یک‌ زمان‌ ملاک‌ حقیقت‌ است.۳۲
از نظر استاد توافق‌ اذهان‌ ملاک‌ نیست. در دورانی‌ توافق‌ اذهان‌ این‌ بوده‌ که‌ “خورشیدبه‌ دور زمین‌ می‌چرخد. اما امروز معتقدند که‌ “زمین‌ به‌ دور خورشید می‌چرخد” و از میان‌ این‌ دو قضیه‌ یکی‌ درست‌ است‌ و دیگری‌ غلط، در حالی‌ که‌ در مورد هر دو گزاره‌ توافق‌ اذهان‌ وجود دارد.
از نظر ایشان‌ این‌ ملاک‌ می‌تواند در مورد اموراعتباری‌ مانند احکام‌ حقوقی‌ قابل‌ پذیرش‌ باشد. آنجا که‌ آراءی‌ عمومی‌ و خواسته‌ مردم‌ ضروری‌ است‌ می‌توان‌ این‌ ملاک‌ را برای‌ حقیقت‌ ذکر کرد.
استاد به‌ شق‌ اول‌ نظریه‌ سازگاری‌ نقد وارد نکردنده‌اند اما همچنان‌ که‌ آگاهان‌ به‌ این‌ مباحث‌ مطلعند، نظریه‌سازگاری‌ نیز بی‌نصیب‌ از نقادی‌ نمانده‌ است.
۳) حقیقت‌ عبارت‌ است‌ از آنچه‌ که‌ برای‌ بشر مفید است. طرفداران‌ مکتب‌ پراگماتیسم‌ معیار حقیقت‌ را سودمندی‌ یک‌ فکر و نظر در عالم‌ واقع‌ می‌دانند. به‌ بیان‌ دیگر هرچه‌ برای‌ انسان‌ها مفید باشد حق‌ است. از نظر استاد در مسایل‌ کلی‌ می‌توان‌ به‌ عدم‌ انفکاک‌ پذیری‌ حق‌ بودن‌ و مفید بودن‌ اعتقاد داشت، اما در مسایل‌ جزیی‌ حق‌ و مفید یا حقیقت‌ و مصلحت‌ از یکدیگر جدایی‌ ناپذیرند. به‌ عبارت‌ دیگر، برخلاف‌ مسایل‌ کلی، در امورجزیی‌ نمی‌توان‌ میان‌ این‌ دوبه‌ تلازم‌ قایل‌ شد.۳۳
۴) حقیقت‌ عبارت‌ است‌ از نتیجه‌ برخورد ذهن‌ باواقعیات‌ خارجی. مارکسیستها با طرفداری‌ از این‌ تعریف‌ معتقدند که‌ اگر حواس‌ ما (تز) در مواجهه‌ با امور عینی‌ (آنتی‌ تز) قرار گیرد، از تاثیر و تاثر آنها بریکدیگر نتیجه‌ای‌ (سنتز) حاصل‌ می‌شود که‌ به‌ آن‌ حقیقت‌ گفته‌ می‌شود، از نظر طرفداران‌ این‌ نظریه‌ حقیقت‌ امری‌ نسبی‌ می‌باشد، زیرا ممکن‌ است‌ ذهن‌ و سلسله‌ اعصاب‌ فردی‌ در مقابل‌ واقعیت‌ یک‌ گونه‌ عکس‌ العمل‌ نشان‌ دهد و فرد دیگر به‌ گونه‌ای‌ دیگر. با این‌ بیان‌ باید به‌ تکثر حقیقت‌ قایل‌ شد، نه‌ وحدت‌ آن.
۵) برخی‌ از ماتریالیستها در تعریف‌ حقیقت‌ گفته‌اند: اندیشه‌ای‌ است‌ که‌ تجربه‌ وعمل‌ آن‌ راتایید می‌کند. اینان‌ به‌ مطابقت‌ با واقع‌ بودن‌ اندیشه، کاری‌ ندارند. حقیقت‌ داشتن‌ یک‌ واقعیت‌ به‌ این‌ است‌ که‌ از نظر تجربی‌ قابل‌ تایید باشد.
این‌ نظریه‌ نیز به‌ چند دلیل‌ مورد انتقاداستاد مطهری‌ قرار گرفته‌ است.
الف‌ – اینکه‌ عمل‌ معیار اندیشه‌ است، خود یک‌ اندیشه‌ است. و ما آن‌ را به‌ عنوان‌ معیاری‌ که‌ نیازندارد تا در مقام‌ عمل‌ سنجیده‌ شود پذیرفته‌ایم. به‌ بیان‌ دیگر اینکه‌ عمل‌ را باید معیار اندیشه‌ درست‌ از غلط‌ دانست‌ نشانگر آن‌ است‌ که‌ باید آن‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ امر بدیهی‌ و شناخت‌ خود معیار پذیرفت.
ب‌ – این‌ نظریه‌ در همه‌ موارد درست‌ نیست، یعنی‌ شناختهایی‌ داریم‌ که‌ صادق‌اند، درحالی‌ که‌ با معیار عمل‌ نمی‌توان‌ آنها را شناسایی‌ نمود. نظیر این‌ قضیه‌ که‌ “دورمحال‌ است”.
ج‌ – راسل‌ معتقد است‌ که‌ اگر فرضیه‌ای‌ با آزمایش‌های‌ عملی‌ نتیجه‌ مثبت‌ داد، هنگامی‌ صادق‌ است‌ که‌ احتمال‌ فرضیه‌ دیگر برای‌ تبیین‌ آن‌ وجود نداشته‌ باشد. اگر فرضیه‌ای‌ دیگری‌ هم‌ وجود داشت‌ که‌ در مقام‌ عمل‌ نتیجه‌ درستی‌ داد، طبق‌ این‌ معیار کدام‌ فرضیه‌ را باید انتخاب‌ کرد؟۳۴
درمیان‌ نظریات‌ فوق‌ استاد مطهری‌ فقط‌ نظریه‌ اول‌ را قبول‌ دارد. یعنی‌ ملاک‌ حقیقت‌ را مطابقت‌ قضیه‌ با واقع‌ می‌داند. با تفکیکی‌ که‌ استاد مطهری‌ میان‌ تعریف‌ حقیقت‌ (ملاک‌ حقیقت) و معیار شناخت‌ قایل‌ می‌شود، در واقع‌ تعریف‌ یا به‌ اصطلاح‌ خودشان‌ ملاک‌ حقیقت‌را مربوط‌ به‌ مقام‌ ثبوت‌ می‌داند، اما معیار حقیقت‌ را مربوط‌ به‌ مقام‌ اثبات. و نظریه‌ مطابقت‌ را تعریف‌ حقیقت‌ دانسته‌ و معتقد است‌ که‌ برای‌ معیار آن‌ باید به‌ دنبال‌ راهی‌ برای‌ اثبات‌ گزاره‌ها بود.

ویژگی‌های‌ حقیقت‌
با توجه‌ به‌ ملاکی‌ که‌ استاد مطهری‌ برای‌ حقیقت‌ انتخاب‌ می‌کند، براین‌ نکته‌ تاکید می‌ورزد که‌ حقیقت‌ فی‌ الجمله‌ وجود دارد. یعنی‌ همه‌ معلومات‌ بشر موهوم‌ نیست، بلکه‌ انسان‌ها به‌ برخی‌ از حقایق‌ دسترسی‌ دارند. به‌ بیان‌ دیگر نمی‌توان‌ از شکاکیت‌ دفاع‌ کرد و همه‌ معرفت‌های‌ بشری‌ را خطادانست. همین‌ که‌ آدمی‌ درمی‌ یابد که‌ خطا می‌کند نشانگر آن‌ است‌ که‌ حقیقت‌ را یافته‌ است. البته‌ نه‌ می‌توان‌ ادعا کرد که‌ همه‌ معارف‌ بشری‌ صادق‌ است‌ و نه‌ همه‌ آنها کاذب، بلکه‌ سخن‌ برسراین‌ است‌ که‌ انسانها از معرفت‌های‌ مطابق‌ باواقع‌ برخوردارند.
در بحث‌ از حقیقت، استاد ویژگی‌هایی‌ را برای‌ آن‌ ذکر کرده‌اند که‌ برخی‌ از آن‌ها عبارتند از:
الف) عدم‌ تکامل‌ حقیقت: گاه‌ این‌ سوال‌ مطرح‌ می‌شود که‌ آیاحقیقت‌ دارای‌ تحول‌ و تکامل‌ است‌ یانه؟ در پاسخ‌ باید گفت‌ که‌ اگر یک‌ مفهوم‌ ذهنی‌ با واقع‌ مطابق‌ باشدهمیشه‌ صادق‌ بوده‌ و دچار تغییروتحول‌ نخواهد شد. یک‌ قضیه‌ یا صادق‌ است‌ و یاکاذب‌ و هرگز نه‌ صادق‌تر می‌شود و نه‌ کاذب‌تر. این‌ قضیه‌ که‌ ارسطو شاگرد افلاطون‌ بوده، هیچ‌گاه‌ در معرض‌ دگرگونی‌ قرار نمی‌گیرد. ممکن‌ است‌ که‌ ما آگاهی‌های‌ بیشتری‌ درمورد افلاطون‌ و ارسطو به‌ دست‌ آوریم، از جمله‌ اینکه‌ دارای‌ آثار فلسفی‌ و سیاسی‌ هستند، دارای‌ شاگردان‌ بسیار بوده‌اند، اما این‌ افزایش‌ اطلاعات‌ ربطی‌ به‌ تحول‌ و تکامل‌ حقیقت‌ ندارد. تحولی‌ که‌ در علوم‌ رخ‌ می‌دهد مربوط‌ به‌ تکامل‌ حقیقت‌ نیست، چرا که‌ در علوم‌ ابعادی‌ از یک‌ واقعیت‌ شناخته‌ می‌شود یابرخی‌ از فرضیه‌ها از میان‌ رفته‌ و فرضیه‌ها و نظریه‌ها جدیدتر پیدا می‌شود. این‌ هم‌ که‌ گاه‌ دانشمندان‌ از تکامل‌ علوم‌ سخن‌ می‌گویند، مرادشان‌ توسعه‌ تدریجی‌ معلومات‌ است.
ب) مطلق‌ بودن‌ حقیقت: برخی‌ از دانشمندان، مطلق‌ بودن‌ حقیقت‌ را انکار کرده‌اند. از نظر آنها حقیقت‌ امر نسبی‌ است، چرا که‌ علم‌ بشر به‌ واقعیات، تابع‌ شرایط‌ گوناگون‌ ذهنی‌ و عینی‌ افراد است. از یک‌ سوی‌ دستگاه‌ ادراکی‌ وذهنیت‌ افراد در شناخت‌ آنها از واقعیات‌ تاثیر می‌گذارد و از سوی‌ دیگر شرایط‌ زمانی‌ و مکانی‌ و فرهنگی‌ و اجتماعی‌ ادراکات‌ بشری‌ را متاثر می‌سازند و با این‌ بیان‌ دیگر نمی‌توان‌ از مطلق‌ بودن‌ حقیقت‌ دفاع‌ کرد، بلکه‌ باید حقیقت‌ را امری‌ نسبی‌ دانست‌ و بر این‌ نظر بود که‌ فهم‌ هر کس‌ برای‌ خودش‌ حقیقت‌ دارد، نه‌ برای‌ دیگری. از نظر استاد، حقیقت‌ نسبی‌ معنا ندارد، زیرا وقتی‌ دو فرد دریافت‌های‌ مختلف‌ و متضاد درباره‌ حقیقت‌ داشته‌ باشند، بالاخره‌ دریافت‌ یکی‌ از آنها مطابق‌ با واقع‌ و حقیقی‌ است‌ ودریافت‌ دیگر غیرمطابق‌ واقع‌ وخطا می‌باشد. به‌ بیان‌ دیگر یکی‌ به‌ حقیقت‌ نایل‌ آمده‌ و دیگری‌ به‌ ادراک‌ حقیقت‌ دست‌ نیافته‌ است. اینکه‌ آدمی‌ گاه‌ به‌ ادراک‌ مطابق‌ با واقع‌ درمورد اشیاء و امور دست‌ نمی‌یابد غیر از آن‌ است‌ که‌ حقیقت‌ امری‌ نسبی‌ است. مراد برخی‌ از نسبی‌ گرا هم‌ جز این‌ نیست‌ که‌ افراد انسانی‌ همواره‌ به‌ معیار حقیقت‌ دسترسی‌ ندارند .یعنی‌ نمی‌دانند که‌ آیا اندیشه‌ و نظر آنها مطابق‌ با واقع‌ می‌باشد یانه؟ برخی‌ از اندیشمندان‌ نیز معرفت‌های‌ علمی‌ را که‌ ناشی‌ از تجربه‌ بوده‌ و جنبه‌ احتمالی‌ دارد حقیقت‌ نسبی‌ نامیده‌اند و در مقابل‌ از حقیقت‌ ریاضی‌ سخن‌ گفته‌اند که‌ قطعی‌ و یقینی‌ است.
ج) عدم‌ جمع‌ حقیقت‌ و خطا: حقیقت‌ و خطا یا صدق‌ وکذب‌ درمقابل‌ یکدیگر قرار دارند. اگر امری‌ حقیقت‌ باشد، خطا نیست‌ و اگر خطاباشد، حقیقت‌ نیست. هیچ‌ اندیشه‌ نظری‌ از جهت‌ واحدنمی‌ تواند آمیخته‌ به‌ حقیقت‌ و خطا باشد. ممکن‌ است‌ که‌ نظریه‌ای‌ شامل‌ چند بعد و جهت‌ باشد که‌ برخی‌ از آنها مطابق‌ با واقع‌ و برخی‌ دیگر غیرمطابق‌ با واقع‌ باشد. به‌ بیان‌ دیگر درمورد واقعیات‌ می‌توان‌ آگاهی‌های‌ بسیاری‌ را به‌ دست‌ آورد که‌ بعضی‌ از آن‌ها درست‌ باشد و بعضی‌ دیگرغلط. برای‌ مثال‌ درمورد یک‌ کتاب‌ می‌توان‌ از جهات‌ گوناگون‌ اطلاعاتی‌ را به‌ دست‌ آورد که‌ چه‌ بسا برخی‌ از آنها درست‌ باشد و برخی‌ دیگر خطا. اشکالی‌ ندارد که‌ اطلاعات‌ ما در مورد مولف‌ آن‌ درست، اما درمورد محتوای‌ آن‌ غلط‌ باشد، اما نمی‌شود در مورد مولف‌ آن‌ از حیث‌ واحد هم‌ آگاهی‌ درست‌ داشت‌ و هم‌ آگاهی‌ غلط.
د) دائمی‌ بودن‌ حقیقت: منطق‌ دانان‌ گفته‌اند که‌ حقایق‌ دایمی‌ هستند. در دوران‌ جدید برخی‌ از ماده‌ گراها با توجه‌ به‌ تغییر در طبیعت‌ گفته‌اند که‌ حقایق‌ موقتی‌ هستند، نه‌ دائمی.
اینکه‌ طبیعت‌ امری‌ متغیر است‌ و برخی‌ از واقعیات‌ درمعرض‌ تغییر، جای‌ تردید نیست. اینکه‌ در عالم‌ خارج‌ واقعیاتی‌ چون‌ ماده‌ و حرکت، وجود دارند، اصلی‌ ثابت‌ و پایدار است، اما دراینجا سخن‌ بر سر حقایق‌ است‌ که‌ آیا موقتی‌ اند یا دایمی؟ از آن‌ جا که‌ حقیقت‌ مطابقت‌ فکر با واقع‌ و نفس‌ الامر است، لذا در حاق‌ واقع‌ یا اندیشه‌ ونظری‌ مطابق‌ با واقع‌ است‌ یا نیست؟ اگر مطابقت‌ داشته‌ باشد حقیقت‌ است‌ وامری‌ دایمی‌ و نه‌ موقتی. ممکن‌ است‌ که‌ فکر و نظری‌ با واقع‌ مطابق‌ نباشد که‌ به‌ طور قطع‌ غلط‌ است، اما اگر فکری‌ با واقع‌ مطابق‌ باشد ابدی‌ و دایمی‌ خواهد بود، نه‌ موقتی. اینکه‌ ارسطو شاگردافلاطون‌ بوده‌ است، اندیشه‌ای‌ است‌ که‌ چون‌ با واقع‌ مطابقت‌ دارد، لذا به‌ طور دایم‌ صادق‌ می‌باشد. اما این‌ فکر که‌ سقراط‌ شاگرد ارسطواست‌ چون‌ با واقع‌ مطابق‌ نیست، همواره‌ خطاست، نه‌ اینکه‌ گاه‌ حقیقت‌ باشد و گاه‌ خطا.
در بحث‌ از دایمی‌ بودن‌ حقیقت، استاد مطهری‌ به‌ چند نکته‌ اشاره‌ دارد:
الف) دایمی‌ بودن‌ حقیقت‌ مربوط‌ به‌ علوم‌ حقیقی‌ است، نه‌ علوم‌ اعتباری، زیرا اموراعتباری‌ مصداق‌ خارجی‌ ندارند و تابع‌ وضع‌ قانونگذاران‌ می‌باشند. گاه‌ یک‌ امر اعتباری‌ با تغییر شرایط‌ از میان‌ می‌رود.
ّ) بحث‌ دوام‌ حقیقت‌ مربوط‌ به‌ حقایق‌ یقینی‌ است، نه‌ حقایق‌ احتمالی. حقایق‌ احتمالی‌ و ظنّی‌ می‌تواند موقتی‌ باشد، مانند فرضیه‌های‌ علمی.
ج) دوام‌ حقیقت‌ در حالی‌ است‌ که‌ حقیقت‌ به‌ معنای‌ مطابقت‌ فکر با واقع‌ در نظر گرفته‌ شود، نه‌ به‌ معانی‌ دیگری‌ که‌ برخی‌ از اندیشمندان‌ – مانند پراگماتیسها – در نظر گرفته‌اند.

مناط‌ صدق‌ قضایا
گفتیم‌ که‌ استاد مطهری‌ نیز مانند بسیاری‌ از فلاسفه‌ حقیقت‌ را مطابقت‌ فکر یا قضیه‌ با واقع‌ می‌داند. در مورد این‌ تعریف‌ اشکالاتی‌ با توجه‌ به‌ مسایل‌ ریاضی‌ و منطقی‌ و تاریخی‌ مطرح‌ شده‌ که‌ فیلسوفان‌ اسلامی‌ در صدد پاسخ‌ گویی‌ به‌ آنها برآمده‌اند. این‌ فیلسوفان‌ با تقسیم‌ قضایا و مناط‌ صدق‌ آنها به‌ رفع‌ اشکالات‌ فوق‌ پرداخته‌اند. از نظرآنها قضایا رابه‌ سه‌ دسته‌ می‌توان‌ تقسیم‌ کرد:
۱) قضایای‌ خارجیه، ۲) قضایای‌ حقیقیه‌ ، ۳) قضایای‌ ذهنیه‌
استاد مطهری‌ با توجه‌ به‌ اهمیت‌ مساله‌ حقیقت‌ به‌ تحلیل‌ این‌ قضایا پرداخته‌ و در ضمن‌ نقدهایی‌ را بر آراء حکیم‌ سبزواری‌ مطرح‌ کرده‌ است‌ که‌ به‌ اختصار به‌ آنها می‌پردازیم:
۱) در هر قضیه‌ موجبه‌ای‌ موضوع‌ باید وجود داشته‌ باشد. اگر موضوع‌ یک‌ قضیه‌ در هیچ‌ ظرفی‌ موجود نباشد محمول‌ موجود نخواهد شد. موضوع‌ قضیه‌ موجه‌ هم‌ یا در خارج‌ وجود دارد و یا در ذهن.
۲) اگرموضوع‌ قضیه‌ در خارج‌ باشد، آن‌ را به‌ دو گروه‌ می‌توان‌ تقسیم‌ کرد. یکی‌ اینکه‌ حکم‌ مربوط‌ به‌ افراد محققه` الوجود است‌ که‌ به‌ آن‌ قضیه‌ خارجیه‌ گفته‌ می‌شود.
در اینجا موضوع، کلی‌ است‌ و ما نظر به‌ واقعیت‌ آن‌ در عالم‌ عین‌ داریم. مانند اینکه‌ بگوییم‌ مجموع‌ زوایای‌ مثلث‌ ۱۸۰ درجه‌ است. یا اینکه‌ همه‌ اشکالی‌ که‌ در جهان‌ وجود دارد یا مثلث‌ است‌ یا مربع‌ یا دایره‌ یا فلان‌ شکل‌ خاص. در اینجا حکم‌ مربوط‌ به‌ وجود اشیای‌ عینی‌ است. در این‌ جا ادعای‌ ما این‌ است‌ که‌ آنچه‌ در جهان‌ طبیعت‌ وجود دارد به‌ صورت‌ یکی‌ از این‌ اشکال‌ است.
استاد به‌ تعریف‌ سبزواری‌ در مورد قضایای‌ خارجیه‌ ایراد وارد می‌داند، زیرا از نظر سبزواری‌ در قضایای‌ خارجیه‌ حکم‌ بر یک‌ فرد حمل‌ نشده، بلکه‌ برمجموعه‌ای‌ از افراد موجود در خارج‌ حمل‌ شده‌ است. از همین‌ جاست‌ که‌ در تعبیرات‌ خود از لفظ‌ کل‌ استاده‌ می‌کند نه‌ کلی. مثلاً می‌گوید هر که‌ در خانه‌ بود کشته‌ شد (قتل‌ من‌ فی‌ الدار) یا گوسفندها تلف‌ شدند(هلکت‌ المواشی).
از نظر استاد، سبزواری‌ قضایای‌ خارجیه‌ را همان‌ قضایای‌ شخصیه‌ دانسته‌ است، در حالی‌ که‌ این‌ قضایا کلی‌ هستند و تقسیم‌ سه‌ گانه‌ قضایا(خارجیه، حقیقیه، وذهنیه) از تقسیمات‌ قضایای‌ کلیه‌ هستند و قضایای‌ شخصیه‌ای‌ از این‌ تقسیم‌ خارج‌اند. برخی‌ در پاسخ‌ استاد مطهری‌ گفته‌اند که‌ استاد مقسم‌ را در این‌ تقسیم‌ بندی‌ قضایای‌ جمعی‌ محصوره‌ کلی‌ دانسته، در حالی‌ که‌ سبزواری‌ مقسم‌ را قضیه‌ حملی‌ موجبه‌ دانسته‌ است‌ و تقسیم‌ بندی‌ سبزواری‌ شامل‌ قضایای‌ شخصیه‌ هم‌ می‌شود.۳۵

در پاسخ‌ باید گفت‌ که‌ استاد مطهری‌ معتقداست‌ که‌ حاجی‌ در منطق‌ منظومه، قضایارا به‌ شخصیه‌ و طبیعیه‌ و محصوره‌ تقسیم‌ کرده‌ و قضایای‌ محصوره‌ را هم‌ بر دو قسم‌ کلی‌ و جزئی‌ دانسته‌ است. و قضایای‌ خارجیه، حقیقیه‌ و ذهنیه‌ را هم‌ از تقسیمات‌ محصوره‌ کلیه‌ به‌ شمار آورده‌ است.۳۶
اشکال‌ استاد مطهری‌ بر حاجی‌ این‌ است‌ که‌ مباحث‌ بخش‌ حکمت‌ او بابخش‌ منطق‌ منظومه‌ سازگاری‌ ندارد و در حکمت‌ منظومه‌ مثالهایی‌ رابرای‌ قضایای‌ خارجیه‌ ذکر کرده‌ که‌ از قضایای‌ شخصیه‌ است، نه‌ کلیه.۳۷
۳) در قضیه‌ حقیقیه‌ حکم‌ مربوط‌ به‌ یک‌ مفهوم‌ کلی‌ است. یعنی‌ هرگاه‌ که‌ این‌ طبیعت‌ محقق‌ شود این‌ حکم‌ برای‌ او خواهد بود. در این‌ نوع‌ قضایا، طبیعت، موضوع‌ قرار گرفته‌ است، نه‌ افراد. از همین‌ جاست‌ که‌ گفته‌اند در استقراء با قضایای‌ خارجیه‌ سروکار داریم، اما در قیاس‌ با قضایای‌ حقیقیه. اگر بگوییم‌ که‌ آهن‌ بر اثر حرارت‌ منبسط‌ می‌ شود، این‌ یک‌ قضیه‌ حقیقیه‌ است. چون‌ حکم‌ مربوط‌ به‌ طبیعت‌ آهن‌ است‌ و همه‌ آهن‌های‌ موجود در طبیعت‌ – چه‌ در زمان‌ حال‌ و چه‌ در گذشته‌ و آینده‌ – این‌ خاصیت‌ را دارند. در این‌ جا حکم‌ فقط‌ مربوط‌ به‌ افراد محققه` الوجودنیست، بلکه‌ درمورد افرادی‌ از آهن‌ هم‌ که‌ موجود نیستند صادق‌ است. یعنی‌ حکم‌ شامل‌ همه‌ آهن‌های‌ مفروض‌ الوجود هم‌ می‌ شود.
“اگر گفتیم‌ اقتضای‌ طبیعت‌ چنین‌ است‌ معنایش‌ این‌ است‌ که‌ این‌ طبیعت‌ هرجا که‌ موجود شود این‌ لازم‌ نمی‌تواند از آن‌ منفک‌ بشود. پس‌ این‌ می‌شود قضیه‌ حقیقیه۳۸”
۴) اگر موضوع‌ قضیه‌ای‌ در ذهن‌ باشد، قضیه‌ ذهنیه‌ خواهد بود. در این‌ قضیه‌ حکم‌ ناظر به‌ خارج‌ نیست، بلکه‌ مربوط‌ به‌ خود ذهن‌ است. مثل‌ اینکه‌ بگوییم‌ انسان‌ نوع‌ است‌ یا انسان‌ کلی‌ است‌ .در اینجامراد انسان‌ خارجی‌ نیست. چون‌ انسان‌ در ظرف‌ خارج‌ نوع‌ نیست، بلکه‌ انسان‌ در ظرف‌ ذهن، نوع‌ یاکلی‌ است. در اینجاانسان‌ بشرط‌ شی‌ یعنی‌ به‌ شرط‌ ذهنیت‌ لحاظ‌ شده‌ است.
درمورد قضیه‌ ذهنیه‌ این‌ اشکال‌ مطرح‌ شده‌ که‌ مطابقت‌ در این‌ نوع‌ قضیه‌ چگونه‌ است؟ چون‌ قضایای‌ ذهنی‌ بیرون‌ از ذهن‌ نیستند، لذا مطابقت‌ آنها با خارج‌ معناد ندارد، و اگر مطابقت‌ آن‌ با ذهن‌ مطرح‌ باشد قضایای‌ کاذبه‌ هم‌ صادق‌ خواهند بود، چون‌ مطابق‌ با ذهن‌ می‌باشند.

استاد مطهری‌ در پاسخ‌ به‌ این‌ اشکال‌ بیان‌ جدیدی‌ دارند و آن‌ اینکه‌ معنای‌ قضایای‌ ذهنی، قضایای‌ نفسانی‌ نیست. درواقع‌ باید میان‌ امور ذهنی‌ و امور نفسانی‌ تمایز قائل‌ شده، زیرا همهِ امور درونی‌ ما ذهنی‌ نیستند. برای‌ مثال‌ درد هرچند یک‌ امر نفسانی‌ است، اما یک‌ امر عینی‌ است‌ نه‌ ذهنی.
امور ذهنی‌ جنبهِ مقایسه‌ای‌ دارند، امور ذهنی در مقایسه‌ با واقعیات‌ عینی، ذهنی‌اند. امور ذهنی‌ حکایتگر امور عینی‌ هستند. با این‌ بیان‌ اگر گفته‌ می‌شود که‌ موجود یا عینی‌ است‌ و یا ذهنی، در اینجا پای‌ مقایسه‌ به‌ میان‌ آمده‌ است. اگر وجود ذهنی‌ را با خارج‌ مقایسه‌ کنیم، خودش‌ دارای‌ وجود عینی‌ است. البته‌ وجود عینی‌ آن‌ درون‌ انسان‌ است.
“ما می‌بینیم‌ که‌ ذهن‌ خودش‌ یک‌ وقت‌ از ذهن‌ هم‌ حکایت‌ می‌کند، یعنی‌ همان‌ گونه‌ که‌ ما علم‌ به‌ اشیاء خارج‌ داریم‌ علم‌ به‌ اشیاء ذهنی‌ هم‌ داریم.
در این‌ صورت‌ باز خود ذهن‌ با مقایسهِ ذهن، ذهن‌ است‌ و آن‌ ذهن‌ دیگر نسبت‌ به‌ این، عینی‌ است۳۹٫”
با این‌ تحلیل‌ قضیهِ ذهنیه‌ حکایتگر واقع‌ و نفس‌الامر است. اما واقع‌ و نفس‌ الامر آن‌ ذهن‌ است. قضیه‌ ذهنیه‌ با خودش‌ مطابقت‌ ندارد، بلکه‌ با واقعیاتی‌ تطابق‌ دارد که‌ در ذهن‌ است. قضاهای‌ ذهنی‌ با محکی‌ خودشان‌ مطابقت‌ دارند. وقتی‌ گفته‌ می‌شود که‌ انسان‌ نوع‌ است. مراد این‌ است‌ که‌ ما در عالم‌ ذهن، نوع‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ واقعیت‌ قبول‌ داریم.
همان‌گونه‌ که‌ اشیاء به‌ اعتبار وجود خارجی‌ دارای‌ یک‌ سلسله‌ احکام‌ و عوارض‌ هستند در ذهن‌ هم‌ دارای‌ یک‌ سلسله‌ احکام‌ و عوارض‌ خاص‌ خود می‌باشند. معقولات‌ ثانیهِ منطقی‌ همه‌ از این‌ دسته‌ هستند یعنی‌ عوارض‌ ذهنی‌ ماهیات‌ می‌باشند. ماهیات‌ در ظرف‌ خارج‌ احکامی‌ چون‌ کلیت، نوع‌ و جنس‌ و فصل‌ را ندارند، اما در ظرف‌ ذهن‌ دارای‌ این‌ احکام‌ هستند، لذا مصداق‌ قضایای‌ ذهنی‌ همین‌ ماهیات‌ در ذهن‌ می‌باشند. با این‌ بیان‌ مصداق‌ قضیهِ ذهنیه‌ در خود ذهن‌ وجود دارد. یعنی‌ واقع‌ و نفس‌ الامر در اینجا در عالم‌ ذهن‌ موجود است‌ نه‌ خارج. از همین‌ جاست‌ که‌ مشکل‌ قضایای‌ کاذبه‌ هم‌ حل‌ می‌شود، زیرا آنها با محکی‌ خود مطابقت‌ ندارند. به‌ بیان‌ دیگر مصداقی‌ در عالم‌ ذهن‌ ندارند.
۵) برخی‌ از حکما این‌ اشکال‌ را در مورد قضایای‌ حقیقیه‌ مطرح‌ کرده‌اند که‌ موضوع‌ آنها وسیعتر از واقع‌ می‌باشد. یعنی‌ دایره‌ موضوع‌ گسترده‌تر از افراد محققه‌الوجود است. سبزواری‌ معتقد است‌ که‌ قضیه‌ حقیقیه‌ با واقع‌ مطابقت‌ دارد.
الحکم ُاِنفی‌ خارجیه` صَدَقَ
مِثلُ الحقیقه`ِ العَینِ انطَبَق‌
وَحَقُّهُ مِن نِسبَهٍ حُکمِیه`ٍ
طِبقُ لِنَفسِ الاَمرِفیِ الذهّنیه`ِ
“در قضیه‌ خارجیه‌ هنگامی‌ حکم‌ صادق‌ است‌ که‌ مانند قضیه‌ حقیقیه‌ بر موجود خارجی‌ انطباق‌ داشته‌ باشد.”
قضیه‌ ذهنیه‌ هم‌ هنگامی‌ صادق‌ است‌ که‌ حکم‌ با نفس‌ الامر منطبق‌ باشد.
استاد مطهری‌ اشکال‌ فوق‌ را بر خارجی‌ سبزواری‌ وارد می‌داند، چرا که‌ در قضایای‌ حقیقیه، حکم‌ وسیع‌تر از قضایای‌ خارجیه‌ است. و حکم‌ همه‌ افراد مقدره`الوجود را در برمی‌ گیرد.
استاد معتقد است‌ که‌ برای‌ دفع‌ این‌ اشکال‌ باید نفس‌الامر را ملاک‌ صدق‌ دانست، یعنی‌ قضیه‌ حقیقیه‌ با نفس‌الامر مطابقت‌ دارد. البته‌ نفس‌الامر، مرتبه‌ای‌ از مراتب‌ واقع‌ است. عقل، ذات‌ شی‌ را به‌ مراتبی‌ تحلیل‌ می‌کند و از هر مرتبه‌ نیز حکمی‌ را انتزاع‌ می‌کند.
برای‌ مثال‌ ذهن‌ می‌تواند برای‌ شی‌ موجود در عالم‌ خارج‌ مراتب‌ زیر را قایل‌ شود.
الشی‌ قُرّرِفَاَمکنَ فَأحتاجَ فَأوجَب‌ فَوجَب فَُاوجِدَ فَوُجِد َفَحَدثَ
ماهیت‌ یک‌ مرتبه‌ ذات‌ دارد (قُرّر)، بعد از مرتبه‌ ذات، مرتبه‌ امکان‌ مطرح‌ است‌ (فامکن).و چون‌ ممکن‌ است‌ نیازمند است‌ (فاحتاج). سپس‌ از ناحیه‌ علت‌ خود به‌ مرتبه‌ ایجاب‌ می‌رسد (فاوجب). پس‌ از آن‌ معلول‌ واجب‌ می‌شود (فَوَجَبَ). سپس‌ علت‌ آن‌ را ایجاد می‌کند (فَأوجد) و سرانجام‌ معلول‌ موجود می‌شود (فَوُجِد).
“بنابراین‌ بر خلاف‌ آنچه‌ که‌ حاجی‌ فرموده‌ است‌ که‌ قضایای‌ خارجیه‌ و قضایای‌ حقیقیه‌ ملاک‌ صدقشان‌ مطابقت‌ با عین‌ است‌ و قضیه‌ ذهنیه‌ ملاک‌ صدقش‌ مطابقت‌ با نفس‌الامر است. باید گفت‌ در قضایای‌ خارجیه‌ راست‌ می‌گوئید، ملاک‌ صدقشان‌ مطابقت‌ با عین‌ است‌ (البته‌ قضیه‌ خارجیه‌ را ما روی‌ همان‌ اصطلاح‌ خود حاجی‌ می‌گوئیم) ولی‌ در قضایای‌ ذهنیه‌ باید گفت‌ که‌ ملاک‌ صدق‌ آنها هم‌ مطابقت‌ با عین‌ است، اما با توجه‌ به‌ اینکه‌ عینیه`ُ کلّ شیءٍ بِحَسَبه‌ ، اما در مورد قضایای‌ حقیقیه‌ و نیز قضایایی‌ که‌ خارج‌ از قضایای‌ خارجیه‌ است‌ باید بگوییم‌ که‌ ملاک‌ صدق‌ اینها مطابقت‌ با نفس‌ الامر است.۴۰”
استاد مطهری‌ تعریف‌ سبزواری‌ در مورد نفس‌الامر را نیز خالی‌ از اشکال‌ نمی‌داند.
بِحَدّ ذاتِ الشّیءِ نَفسُ الاَمرِ حُدّ
وَ عالَمِ وَذاعَقلُ یُعَدّ
نفس‌الامر به‌ حد ذات‌ شی‌ یا فی‌ حد ذاته‌ تعریف‌ شده‌ است. تعریف‌ دیگری‌ از نفس‌الامر، عالم‌ اَمر است‌ که‌ همان‌ عالم‌ عقل‌ کلی‌ مجرد است.
“اگر بگوییم‌ مقصود از نفس‌الامر همان‌ “فی‌ حد ذاته” است‌ و معنای‌ فی‌ حد ذاته‌ یعنی‌ قطع‌ نظر از فرض‌ هر فرض‌ کننده‌ای، ولی‌ این‌ مقدار بیان، اشکالی‌ را حل‌ نمی‌کند، زیرا هر مستشکلی‌ می‌تواند بگوید که‌ ما جز وجود خارجی‌ و وجود ذهنی‌ چیزی‌ نداریم، ماورای‌ این‌ دو صرفاً فرض‌ است. پس‌ اگر قضیه‌ای‌ نه‌ با وجود خارجی‌ قابل‌ انطباق‌ باشد و نه‌ با وجود ذهنی، با نفس‌الامر هم‌ مطابقت‌ ندارد، پس‌ ما چاره‌ای‌ نداریم، از اینکه‌ باب‌ دیگری‌ را باز کنیم‌ و اعتبارات‌ قضایا را در نظر بگیریم‌ که‌ البته‌ آن‌ اعتبارات‌ مربوط‌ به‌ اعتبارات‌ طولی‌ موضوع‌ است‌ که‌ ما این‌گونه‌ اعتبارات‌ را “اعتبارات‌ طولی‌ ماهیت” می‌نامیم۴۱٫”
اشکال‌ اساسی‌ استاد بر حاجی‌ سبزواری‌ این‌ است‌ که‌ بیان‌ وی‌ در بخش‌ حکمت‌ منظومه‌ با بخش‌ منطق‌ آن‌ سازگار نیست. در منطق‌ منظومه، مناط‌ صدق‌ قضایا را بهتر از بخش‌ حکمت‌ مطرح‌ کرده‌ است. در حکمت‌ منظومه‌ می‌گوید که‌ مناط‌ صدق‌ در قضایای‌ خارجیه‌ انطباق‌ با وجود عینی‌ بالفعل‌ است. در قضایای‌ حقیقیه‌ انطباق‌ با وجود عینی‌ اعم‌ از وجود بالفعل‌ و وجود مقدر، و در قضایای‌ ذهنیه‌ مناط‌ صدق‌ انطباق‌ با نفس‌الامر است. اما در بخش‌ منطق‌ منظومه‌ می‌گوید که‌ مناط‌ صدق‌ در قضایای‌ خارجیه‌ انطباق‌ با وجود عینی‌ و در قضایای‌ ذهنی‌ انطباق‌ با وجود ذهنی‌ و در قضایای‌ حقیقیه‌ انطباق‌ با نفس‌الامر است.
به‌ زعم‌ استاد، اینکه‌ حاجی‌ در بخش‌ حکمت‌ در بحث‌ از قضایای‌ ذهنیه، از نظر خود در منطق‌ منظومه‌ عدول‌ کرده‌ به‌ جهت‌ مشکل‌ قضایا کاذبه‌ است، زیرا هر قضیهِ کاذبه‌ای‌ با ذهن‌ انطباق‌ دارد و اگر مناط‌ صدق‌ را انطباق‌ با ذهن‌ در نظر بگیریم‌ این‌ قضایا همواره‌ صادق‌ خواهند بود.
استاد معتقد است‌ که‌ نباید قضایا را منحصر به‌ قضایای‌ خارجیه‌ و حقیقیه‌ و ذهنیه‌ دانست. ممکن‌ است‌ که‌ قضیه‌ای‌ خارج‌ از این‌ سه‌ قسم‌ نیز وجود داشته‌ باشد، زیرا در این‌ تقسیم‌بندی، موضوع‌ همان‌ وجود واقعیت‌ است، به‌ این‌ بیان‌ که‌ در قضایای‌ خارجیه، موضوع، وجود خارج‌ است، در قضایای‌ ذهنیه، موضوع، وجود ذهنی‌ و در قضایای‌ حقیقه‌ هرچند موضوع‌ ماهیت‌ است، اما مراد شأنیت‌ بالفعل‌ ذات‌ ماهیت‌ است. یعنی‌ اگر این‌ ماهیت‌ خاص‌ وجود پیدا کند، محمول‌ برای‌ آن‌ ثابت‌ خواهد بود.
“اما قضایایی‌ نیز در منطق‌ مورد بحث‌ قرار می‌گیرند که‌ “وجود” در مفاد آنها به‌ هیچ‌ نحو دخالت‌ داده‌ نشده‌ است، مثل‌ قضایایی‌ که‌ در تعریفات‌ به‌ کار می‌بریم‌ (حمل‌ اولی)، مثلاً می‌گوییم: انسان‌ حیوان‌ ناطق‌ است‌ و یا قضایایی‌ که‌ لوازم‌ ذات‌ ماهیت‌ را ذکر می‌کنند و ماهیت، آن‌ لوازم‌ را قطع‌ نظر از وجود، و قبل‌الوجود داراست، مثل‌ اینکه‌ می‌گوییم: “انسان‌ ممکن‌الوجود است”.
این‌ دوقسم‌ قضیه‌ای‌ که‌ بیان‌ گردید نه‌ داخل‌ در قضایای‌ خارجیه‌ است‌ و نه‌ در ذهنیه‌ و نه‌ در حقیقیه. و در عین‌ اینکه‌ این‌ قضایا همگی‌ صادق‌ هستند، ولی‌ مابازاء آنها وجود خارجی‌ یا ذهنی‌ نیست۴۲٫”
شناخت‌ خود معیار (مبناگروی)
از نظر استاد مطهری، در روند شناخت‌ واقعیات‌ باید به‌ شناخت‌ خودمعیار دست‌ یابیم.
می‌دانیم‌ که‌ هرنوع‌ اندیشه‌ای‌ بردو قسم‌ است: تصور و تصدیق. هریک‌ از این‌ دو نیز به‌ بدیهی‌ و نظری‌ تقسیم‌ می‌شوند. شناخت‌ بدیهی‌ (خواه‌ تصوری‌ و یا تصدیقی) آن‌ نوع‌ شناختی‌ است‌ که‌ نیاز به‌ معیار ندارد. اما برخی‌ از شناخت‌ها نیازمند دلیلی‌ هستند و لذا شناخت‌های‌ غیر خودمعیار یا نظری‌ نامیده‌ می‌شوند.
متفکران‌ گذشته‌ به‌ یک‌ سلسله‌ شناخت‌های‌ خودمعیار معتقد بودند که‌ به‌ آنها “اصول‌ متعارف” می‌گفتند. و در مقابل‌ از “اصول‌ موضوعی” بحث‌ می‌کردند که‌ نیاز به‌ دلیل‌ و معیار داشت، اما دلیل‌ آن‌ در علم‌ دیگر مطرح‌ می‌شود.
این‌ مطلب‌ که‌ استاد از آن‌ به‌ عنوان‌ شناخت‌ خودمعیار نام‌ می‌برد همان‌ نظریهِ معروف‌ مبناگروی‌Foundationalism است‌ که‌ همواره‌ مورد توجه‌ فلسفه‌ بوده‌ است. فیلسوفان‌ مبناگرا باورهای‌ انسان‌ را به‌ دو دسته‌ تقسیم‌ می‌کنند. یک‌ دسته‌ باورهایی‌ است‌ که‌ باید با باورهای‌ دیگر توجیه‌ شود و دسته‌ دوم، باورهایی‌ است‌ که‌ نیاز به‌ تأئید ندارد. متفکران‌ اسلامی‌ هم‌ بدیهیات‌ یا علوم‌ ضروری‌ را باورهای‌ پایه‌ و علوم‌ نظری‌ یا اکتسابی‌ را باورهای‌ غیر پایه‌ می‌دانند.
از نظر آنها بدیهیات‌ مضمون‌ الصدق‌اند و صدق‌ نظریات‌ نیز ریشه‌ در بدیهیات‌ دارد. صدق‌ بدیهیات‌ برخلاف‌ نظریات‌ وابسته‌ به‌ ادراکات‌ دیگر نیست، به‌ بیان‌ دیگر بدیهیات‌ محتاج‌ استدلال‌ هستند، اما قضایای‌ نظری‌ نیاز به‌ استدلال‌ دارند!
بدیهیات‌ را به‌ دو دسته‌ تقسیم‌ کرده‌اند: یک‌ دسته‌ بدیهیات‌ اوّلیه‌ هستند و دیگری‌ بدیهیات‌ ثانویه. ملاک‌ بدیهیات‌ اوّلیه‌ “عدم‌ امکان‌ استدلال” و ملاک‌ بدیهیات‌ ثانویه‌ “عدم‌ نیاز به‌ استدلال” دانسته‌اند. برای‌ بدبهیات‌ اوّلیه‌ نمی‌توان‌ استدلال‌ ارائه‌ کرد، اما برای‌ بدیهیات‌ ثانویه‌ می‌توان‌ استدلال‌ ارائه‌ کرد، هرچند بی‌نیاز از استدلال‌ هستند.
ملاصدرا ملاک‌ بدیهیات‌ اولیه‌ را عدم‌ امکان‌ کسب‌ می‌داند.
لایمکن‌ تحصیل‌الاولیات‌ من‌ التصوّری‌ کمفهوم‌ الوجود و التصدیقی‌ نحو النفی‌ و الاثبات‌ لایجتمعان‌ ولایرتفعان‌ فی‌ شی‌ واحد
علامه‌ طباطبایی‌ ملاک‌ بدیهیات‌ را بی‌ نیازی‌ آن‌ از اکتساب‌ می‌داند:
البدیهی- ویسمیّ ضروریاً ایضاً – ما لایحتاج‌ فی‌ حصوله‌ای‌ اکتساب‌ و نظر کتصور مفهوم‌ الوجود والشی‌ والوحده‌ والتصدیق‌ بان‌ الکّل‌ اعظم‌ من‌ جزئه‌ و الاربعه` زوج‌۴۳
البته‌ به‌ زعم‌ ایشان‌ فرق‌ اولیات‌ با بدیهیات‌ ثانویه‌ در این‌ است‌ که‌ اولیات‌ ضروری‌ الذات‌ هستند، سایر بدیهیات‌ نیازمند به‌ آنها هستند. ۴۴
ابن‌ سینا در تعریف‌ اولیات‌ یا بدیهیات‌ اوّلیه‌ می‌گوید که‌ آنها قضایایی‌ هستند که‌ اگر عقل‌ صریح‌ اجزای‌ آن‌ را درست‌ تصوّر کند، مفاد آنها را تصدیق‌ خواهد کرد۴۵٫
وهی‌ القضایا التی‌ یوجبها القعل‌الصریح‌ لذاته‌ و لغریزته‌ لا سبب‌ من‌الاسباب‌ الخارجه‌ عنه‌ فانه‌ کلما وقع‌ للعقل‌ التصورلحدودها بالکنه‌ وقع‌ له‌التصدیق‌ فلایکون‌التصدیق‌ فیه‌ توقف‌ الاعلی‌ وقوع‌التصورالفطاته‌ لترکیب.
در واقع‌ موضوع‌ این‌ دسته‌ از قضایا به‌ گونه‌ای‌ است‌ که‌ ذات‌ آنها اقتضای‌ ثبوت‌ محمول‌ را دارد. اگر موضوع‌ و محمول‌ این‌ قبیل‌ قضایا درست‌ ادراک‌ شود، عقل‌ بدون‌ درنگ‌ ثبوت‌ محمول‌ برای‌ موضوع‌ را تصدیق‌ خواهد کرد. مانند قضیهِ “اجتماع‌ نقیضین‌ محال‌ است” که‌ اگر فرد مفاهیم‌ اجتماع‌ نقیضین‌ و محال‌ بودن‌ را درک‌ کند، در اذعان‌ نسبت‌ میان‌ محمول‌ و موضوع‌ تردیدی‌ روا نخواهد داشت. استاد مطهری‌ قضایای‌ زیر را از بدیهیات‌ اوّلیه‌ به‌ شمار می‌آورد:
“امتناع‌ تناقض”،”کل‌ بزرگتر از جزء است”، “اشغال‌ دو جسم‌ در مکان‌ واحد ممتنع‌ است”، “اشغال‌ جسم‌ واحد در آن‌ واحد در دو مکان‌ ممتنع‌ است”، “مقادیر مساوی‌ با مقدار واحد با یکدیگر مساوی‌اند”، “معلول‌ بدون‌ علت‌ محال‌ است”. استاد بدیهیات‌ اوّلیه‌ و ثانویه‌ را چنین‌ تبیین‌ می‌کند:
“بدیهی‌ اوّلی‌ آن‌ است‌ که‌ نه‌ تنها احتیاج‌ به‌ استدلال‌ و جستجو کردن‌ “حدّ اوسط” و تشکیل‌ صغری‌ و کبری‌ ندارد احتیاج‌ به‌ هیچ‌ واسطه‌ای‌ حتی‌ مشاهده‌ وتجربه‌ ندارد، بلکه‌ تنها عرضه‌ شدن‌ تصّور موضوع‌ وتصوّر محول‌ بر ذهن‌ کافی‌ است‌ که‌ ذهن‌ حکم‌ جزمی‌ خود را صادر کند و به‌ اصطلاح‌ تنها تصوّر و محمول‌ و موضوع‌ کافی‌ است‌ برای‌ جزم‌ ذهن‌ به‌ ثبوت‌ محمول‌ از برای‌ موضوع‌ مانند مثالهای‌ فوق؛ ولی‌ “بدیهی‌ ثانوی” آن‌ است‌ که‌ تنها عرضه‌ شدن‌ تصوّر موضوع‌ و محمول‌ برای‌ حکم‌ کردن‌ ذهن‌ کافی‌ نیست‌ و هرچند احتیاجی‌ به‌ جستجوی‌ حدّ اوسط‌ و تشکیل‌ قیاس‌ نیست، ولی‌ مداخلهِ احساس‌ یا تجربه‌ برای‌ ادراک‌ رابطهِ موضوع‌ و محمول‌ لازم‌ است، مانند جمیع‌ مسائل‌ تجربی. اما همان‌طوری‌ که‌ محققین‌ منطق‌ تعقلی‌ تصریح‌ کرده‌اند در حقیقت‌ بدیهیات‌ ثانویه، بدیهی‌ نیستند و نظری‌ هستند.”۴۶
طبق‌ نظر استاد ملاک‌ بدیهیات‌ اوّلی، عدم‌ نیاز به‌ استدلال‌ است، در بدیهیات‌ ثانوی‌ نیز نیازی‌ به‌ استدلال‌ نیست‌ و فقط‌ فرق‌ میان‌ این‌ دو دسته‌ بدیهیات‌ دخالت‌ احساس‌ یا تجربه‌ برای‌ ادراک‌ رابطهِ موضوع‌ و محمول‌ در بدیهیات‌ ثانویه‌ است، در حالی‌ که‌ در بدیهیات‌ اوّلیه‌ نیاز به‌ این‌ امر نیست.
برخی‌ از معرفت‌ شناسان‌ گفته‌اند که‌ باورهای‌ مبنایی‌ باید دارای‌ دو ویژگی‌ باشند.
۱) این‌ باورها حاکی‌ از تجربهِ بی‌ واسطهِ افراد باشند. گاه‌ از این‌ باورهای‌ حسی‌ بی‌ واسطه‌ به‌ علم‌ حضوری‌ تعبیر کرده‌اند.
۲) چون‌ این‌ باورها از سنخ‌ علم‌ حضوری‌ هستند، لذا خطا ناپذیرند.
این‌ باورها اشتباهی‌ نیستند، یعنی‌ قضایای‌ بدیهی‌ از قضایای‌ دیگر به‌ دست‌ نیامده‌اند. این‌ قضایا جنبهِ پیشینی‌ دارند، اما پیشینی‌ بودن‌ آنها مانند ادراکات‌ پیشینی‌ کانت‌ نمی‌باشند که‌ لازمهِ ساختار ذهن‌ بوده‌ و جنبه‌ فطری‌ داشته‌ باشند. تشکیل‌ این‌ قضایا یکی‌ از فعالیت‌های‌ ذهن‌ است‌ و لزومی‌ ندارد که‌ فعالیت‌ ذهن‌ فقط‌ جنبهِ استنتاجی‌ داشته‌ باشد. اما دایر میان‌ فطری‌ بودن‌ یا استنتاجی‌ بودن‌ نیست. ذهن‌ فعالیتهای‌ بسیار دارد که‌ یکی‌ از آنها هم‌ این‌ است‌ که‌ در این‌ دسته‌ از قضایا اگر موضوع‌ و محمول‌ درست‌ تصوّر شود، ذهن‌ به‌ برقراری‌ نسبت‌ میان‌ آنها بدون‌ استدلال‌ حکم‌ خواهد کرد. به‌ بیان‌ دیگر این‌ قضایا به‌ گونه‌ای‌ هستند که‌ موضوع‌ آنها اقتضای‌ محمول‌ را دارد.
در میان‌ بدیهیات‌ اوّلیه، اصل‌ امتناع‌ تناقض‌ را “اول‌الاوائل”، “ام‌القضایا” و “اصل‌الاصول” نامیده‌اند، چرا که‌ همه‌ معرفت‌های‌ ما مبتنی‌ بر این‌ اصل‌ است. در مورد رابطهِ تمایز بدیهیات‌ اوّلیه‌ با اصل‌ امتناع‌تناقض‌ چند نظریه‌ مطرح‌ شده‌ است:
برخی‌ تصوّر کرده‌اند که‌ اصل‌الاصول‌ بودن‌ و امتناع‌ تناقض‌ به‌ این‌ معناست‌ که‌ همهِ قضایا از آن‌ استنتاج‌ می‌شوند.
این‌ نظریه‌ به‌ دو دلیل‌ مورد پذیرش‌ استاد نیست، یکی‌ اینکه‌ هرکس‌ خلاف‌ آن‌ را به‌ صورت‌ وجدانی‌ درک‌ می‌کند و دلیل‌ دوم‌ هم‌ این‌ است‌ که‌ اگر غیر از این‌ اصل‌ اصول‌ بدیهی‌ دیگر نداشته‌ باشیم، آن‌ بدیهیات‌ نیازمند استدلال‌ خواهند بود و از آنجا که‌ در هرگونه‌ استدلالی‌ باید دو مقدمه‌ (صغری وکُبری) وجود داشته‌ باشد، ضروری‌ است‌ که‌ علاوه‌ بر اصل‌ امتناع‌ تناقض‌ یک‌ اصل‌ بدیهی‌ دیگر داشته‌ باشیم‌ تا دو مقدمه‌ پیدا کنیم‌ که‌ براساس‌ آنها قیاسی‌ را تشکیل‌ دهیم.
برخی‌ از اندیشمندان‌ هم‌ تصوّر کرده‌اند که‌ سایر بدیهیات‌ چیزی‌ جز اصل‌ امتناع‌ تناقض‌ نیستند. به‌ بیان‌ دیگر بدیهیات‌ دیگر تعبیرهای‌ مختلف‌ از این‌ اصل‌ هستند. این‌ دیدگاه‌ نیز قابل‌ پذیرش‌ نیست، زیرا اختلاف‌ قضایا به‌ جهت‌ اختلاف‌ موضوع‌ و محمول‌ آنهاست‌ و موضوع‌ و محمولی‌ که‌ در سایر بدیهیات‌ مطرح‌ است‌ همان‌ موضوع‌ و محمول‌ موجود در اصل‌ امتناع‌ نقیضین‌ نیست.
استاد مطهری‌ معتقد است‌ که‌ نیازمندی‌ سایر بدیهیات‌ به‌ اصل‌ امتناع‌ تناقض‌ به‌ گونه‌ای‌ است‌ که‌ با نیازمندی‌ نظریات‌ به‌ بدیهیات‌ فرق‌ دارد.
رابطهِ نظریات‌ با بدیهیات‌ این‌ گونه‌ است‌ که‌ “نظریات‌ تمام‌ هستی‌ خود را مدیون‌ بدیهیات‌ هستند، یعنی‌ نتیجه‌ای‌ که‌ از یک‌ قیاس‌ گرفته‌ می‌شود عیناً مانند فرزندی‌ است‌ که‌ مولود پدر و مادر است۴۷٫” اما نیازمندی‌ بدیهیات‌ اوّلیه‌ به‌ امتناع‌ تناقض‌ را به‌ دو صورت‌ می‌توان‌ تقریر کرد. یکی‌ نظر علامه‌ طباطبایی‌ است‌ که‌ حکم‌ جزمی‌ عبارت‌ است‌ از ادراک‌ مانع‌ از طرف‌ مخالف. برای‌ مثال‌ وقتی‌ به‌ طور جزم‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ حسن‌ ایستاده‌ است، که‌ احتمال‌ عدم‌ ایستادن‌ برای‌ حسن‌ را نفی‌ کرده‌ باشیم‌ و نفی‌ این‌ احتمال‌ هم‌ بدون‌ بهره‌گیری‌ از اصل‌ امتناع‌ تناقض‌ میسر نیست. اما تقریر استاد مطهری‌ به‌ این‌ صورت‌ است‌ که‌ اگر اصل‌ امتناع‌ تناقض‌ در فکر بشر نمی‌بود، هیچ‌ علمی‌ مانع‌ وجود علم‌های‌ دیگر نمی‌شد. البته‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ برخی‌ علم‌ها مانع‌ علم‌های‌ دیگر نیستند. اینکه‌ “این‌ کاغذ سفید است”مانع‌ “حسن‌ ایستاده‌ است” نمی‌باشد، اما علم‌ به‌ اینکه‌ حسن‌ ایستاده‌ است، مانند علم‌ به‌ این‌ قضیه‌ است‌ که‌ “حسن‌ نایستاده‌ است”. این‌ مانعیت‌ نیز بدون‌ حضور اصل‌ امتناع‌ تناقض‌ صورت‌ نمی‌گیرد. طبق‌ تقریر علامه‌ طباطبایی، اگر اصل‌ امتناع‌ تناقض‌ را از فکر بشر بگیریم‌ در معرفت‌شناسی‌ خود هیچ‌گاه‌ به‌ جزم‌ و یقین‌ نخواهیم‌ رسید و سر از وادی‌ شک‌ مطلق‌ در خواهیم‌ آورد. بنابر تقریر استاد مطهری‌ هیچ‌ جزم‌ و یقینی‌ مانع‌ جزم‌ و یقین‌ دیگر نخواهد شد و در عین‌ حال‌ هیچ‌ اشکالی‌ هم‌ پیدا نخواهد شد که‌ ذهن‌ بر دو طرف‌ نفی‌ و اثبات‌ گزاره‌ واحد را بپذیرد. بنابر هردو تقریر اگر اصل‌ امتناع‌ تناقض‌ که‌ تکیه‌گاه‌ همهِ احکام‌ بدیهی‌ و نظری‌ ذهن‌ است‌ مورد انکار قرار گیرد هیچ‌گونه‌ معرفتی‌ نخواهیم‌ داشت.
برخی‌ از معرفت‌ شناسان‌ این‌ ایراد را بر مبناگروی‌ وارد دانسته‌اند که‌ از بدیهیات‌ نمی‌توان‌ به‌ نظریات‌ رسید، اگر دو قضیه‌ بدیهی‌ داشته‌ باشیم‌ چون‌ متوسط‌ مشترکی‌ ندارند نمی‌توان‌ از آنها قضیهِ دیگری‌ را به‌ صورت‌ منطقی‌ استنتاج‌ کرد.
با توجه‌ به‌ نظر استاد مطهری‌ بدیهیات‌ اوّلیه، بخصوص‌ اصل‌ امتناع‌ تناقض‌ تکیه‌گاه‌ سایر قضایا تلقی‌ می‌شوند، نه‌ آنکه‌ از بدیهیات‌ اولیه‌ بتوان‌ قضایای‌ دیگری‌ را به‌ دست‌ آورد. در استنتاج‌های‌ منطقی‌ بدیهیات‌ مانند حیات‌ و مجربات‌ و… نقش‌ اساسی‌ دارند.
در مقابل‌ معرفت‌شناسی‌ فیلسوفان‌ اسلامی‌ که‌ به‌ بدیهیات‌ اوّلیه‌ اعتقاد دارند، و از منطق‌ تعقلی‌ دفاع‌ می‌کنند فیلسوفان‌ اصالت‌ تجربه‌ قرار دارند که‌ به‌ انکار بدیهیات‌ اوّلیه‌ می‌پردازند.
در واقع‌ با توجه‌ به‌ مبانی‌ این‌ مکتب‌ فلسفی‌ که‌ اگر چیزی‌ قابل‌ تجربه‌ نباشد، مورد تأیید نخواهد بود، توجیهی‌ برای‌ پذیرش‌ بدیهیات‌ وجود ندارد. همچنین‌ فیلسوفان‌ اصالت‌ تجربه‌ در معرفت‌شناسی‌ خود به‌ نفی‌ قیاس‌ عقلی‌ پرداخته‌ و تنها استقراء را می‌پذیرند.
“منطق‌ تجربی‌ مدعی‌ است‌ که‌ اولاً احکام‌ بدیهی‌ اولی‌ نداریم، یعنی‌ هیچ‌ موردی‌ نیست‌ که‌ عرضه‌ شدن‌ تصوّر موضوع‌ و تصور محمول‌ برای‌ حکم‌ کافی‌ باشد، و ثانیاً ذهن‌ همواره‌ در مورد احکام‌ و تصدیقات‌ خود از احکام‌ جزیی‌ به‌ احکام‌ کلّی‌ و از احکام‌ کلی‌ به‌ احکام‌ کلی‌تر می‌رسد، نه‌ از کلی‌ به‌ جزیی…”۴۸
استاد مطهری‌ نظریهِ تجربی‌ را در مواجههِ با منطق‌ تعقلی‌ می‌داند. طرفداران‌ منطق‌ تعقلی‌ معتقدند که‌ ذهن‌ با روش‌ قیاس‌ عقلی‌ از کلّی‌ به‌ جزئی‌ سیر می‌کند، اما منطق‌ تجربی‌ بر این‌ گمان‌ است‌ که‌ همهِ قضایا تجربی‌ بوده‌ و اساس‌ فعالیت‌ ذهن‌ سیر از احکام‌ جزئی‌ به‌ احکام‌ کلی‌ است.
از نظر استاد هردو مطلب‌ فیلسوفان‌ اصالت‌ تجربه‌ یعنی‌ انکار بدیهیات‌ اوّلیه‌ و نفی‌ قیاس‌ عقلی‌ قابل‌ نقد است. در بحث‌ از بدیهیات‌ معتقدند که‌ اگر بفرض‌ در مورد بعضی‌ از قضایای‌ بدیهی‌ مناقشات‌ منطق‌ تجربی‌ را بپذیریم، یعنی‌ گزاره‌هایی‌ چون‌ کُل‌ بزرگتر از جزء خودش‌ می‌باشد یا دو مقدار مساوی‌ با یک‌ مقدار، با یکدیگر مساویند، را ناشی‌ از تجربه‌ بدانیم، اما برخی‌ از بدیهیات‌ مانند اصول‌ امتناع‌ تناقض‌ و امتناع‌ صدفه‌ (حدوث‌ شی‌ بدون‌ علت) یا تقدم‌ شی‌ بر نفس‌ حاصل‌ تجربه‌ نمی‌باشند. بعلاوه‌ اگر بپذیریم‌ که‌ معیار صحت‌ قضایا تجربه‌ است، آیا خود این‌ حکم‌ که‌ فقط‌ آنچه‌ با تجربه‌ به‌ دست‌ می‌آید صادق‌ است، یک‌ امر تجربی‌ می‌باشد یا غیر تجربی؟ اگر آن‌ را تجربی‌ بدانیم، لازمه‌ این‌ سخن‌ آن‌ است‌ که‌ “قبل‌ از آنکه‌ به‌ تجربه‌ بپردازیم، هنوز تجربه‌ را معتبر نمی‌دانیم.” و اگر هم‌ این‌ حکم‌ را مولود تجربه‌ ندانیم، پس‌ پذیرفته‌ایم‌ که‌ این‌ اصل‌ بدیهی‌ اوّلی‌ است. بعلاوه، مشاهده‌ و آزمایش‌ محدود به‌ شرایط‌ خاص‌ زمانی‌ و مکانی‌ است‌ و با منطق‌ تجربی‌ فقط‌ می‌توان‌ در مورد اموری‌ که‌ آزمایش‌ شده‌ اظهارنظر کرد، نه‌ مواردی‌ که‌ تجربه‌ نشده‌اند. به‌ بیان‌ دیگر براساس‌ این‌ منطق‌ هیچ‌گاه‌ نمی‌توان‌ احکام‌ کلّی‌ و ضروری‌ را مطرح‌ کرد.۴۹
این‌ هم‌ که‌ طرفداران‌ اصالت‌ تجربه‌ می‌گویند ذهن‌ آدمی‌ همواره‌ از امور جزئی‌ به‌ احکام‌ کلی‌ سیر می‌کند “با اتکاء به‌ یک‌ سلسله‌ اصول‌ کلی‌ غیر تجربی‌ است” که‌ در بسیاری‌ از اوقات‌ مورد توجه‌ قرار نمی‌گیرند.
“در احکام‌ تجربی‌ اصول‌ عقلانی‌ زیادی‌ شرکت‌ می‌کند. عمدهِ اصول‌ عقلانی‌ که‌ هرتجربه‌ای‌ متکی‌ به‌ دو اصل‌ است: یکی‌ اصل‌ امتناع‌ صدفه‌ ذهن‌ روی‌ این‌ اصل‌ می‌داند که‌ هیچ‌ حادثه‌ای‌ بدون‌ علت‌ وقوع‌ پیدا نمی‌کند و از این‌ راه‌ اجمالا به‌ وجود علت‌ برای‌ هر حادثه‌ای‌ یقین‌ دارد. این‌ اصل، بدیهی‌ اولی‌ است‌ و به‌ تجربه‌ بستگی‌ ندارد و یکی‌ اصل‌ سنخیت‌ بین‌ علت‌ و معلول، یعنی‌ همواره‌ از هر علت‌ معین‌ معلول‌ معین‌ صادر می‌شود. این‌ اصل‌ از اصل‌ امتناع‌ تناقض‌ نتیجه‌ می‌شود و به‌ تجربه‌ بستگی‌ ندارد.۵۰”
در واقع‌ پس‌ از آنکه‌ ذهن‌ دو اصل‌ فوق‌ را پذیرفت، از تجربیات‌ خود نتایج‌ کلی‌ را به‌ دست‌ می‌آورد. برای‌ مثال‌ دانشمندان‌ علوم‌ تجربی‌ ابتداء با توجه‌ به‌ آزمایش‌های‌ مختلف‌ علت‌ یک‌ پدیده‌ را در موارد جزیی‌ به‌ دست‌ می‌آورند و سپس‌ با در نظرگرفتن‌ اصل‌ نخست‌ میان‌ علت‌ و معلول، آن‌ حکم‌ جزیی‌ را تعمیم‌ داده‌ و قانون‌ کلی‌ را به‌ دست‌ می‌آورند.
البته‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ با آزمایش‌ و تجربه‌ همواره‌ نمی‌توان‌ علل‌ واقعی‌ یک‌ سلسله‌ پدیده‌ها را به‌ دست‌ آورد و در بسیاری‌ از آزمایش‌ها احتمال‌ می‌رود که‌ عامل‌ یا عوامل‌ اصلی‌ تبیین‌ یک‌ پدیده‌ از نظر دور مانده‌ باشند، لذا به‌ همین‌ جهت‌ است‌ که‌ قضایای‌ تجربی‌ غیر یقینی‌ بوده‌ و همواره‌ شاهد تغییر نظریه‌های‌ علمی‌ هستیم.
باتوجه‌ به‌ مطالب‌ فوق‌ منطق‌ تعقلی‌ دارای‌ سه‌ اصل‌ زیر است:
الف‌ – برخی‌ از احکام‌ ذهنی‌ بدیهی‌ اولی‌ هستند. یعنی‌ به‌ صرف‌ تصوّر موضوع‌ و محمول، ذهن‌ بدون‌ هیچ‌ تجربه‌ و واسطه‌ای‌ میان‌ آنها حکم‌ می‌کند.
ب‌ – ذهن‌ احکام‌ بدیهی‌ اولی‌ را مبنا قرار داده‌ و با روش‌ قیاس‌ عقلی‌ به‌ نتایج‌ جدیدی‌ دست‌ می‌یابد و باز آن‌ نتایج‌ را مبنا قرار داده‌ و نتایج‌ دیگری‌ را به‌ دست‌ می‌آورد.
۵- احکام‌ تجربی‌ هنگامی‌ به‌ صورت‌ قوانین‌ کلّی‌ علمی‌ در می‌آیند که‌ یک‌ قیاس‌ عقلی‌ مرکب‌ از بدیهیات‌ اوّلیه‌ در آنها دخالت‌ کند۵۱٫

مبانی‌ معرفت‌شناسی‌
با توجه‌ به‌ بحث‌هایی‌ که‌ استاد مطهری‌ در زمینه‌ معرفت‌شناسی‌ مطرح‌ کرده‌ می‌توان‌ اصول‌ زیر را از مبانی‌ نظام‌ معرفت‌شناسی‌ وی‌ به‌ شمار آورد.
۱) ذهن‌ در امر ادراک‌ دارای‌ کارکردهای‌ گوناگون‌ است.
۲) علم‌ حضوری‌ در ادراک‌ نقش‌ بسزایی‌ دارد. ریشه‌ برخی‌ از معرفت‌ها را باید در علم‌ حضوری‌ جستجو کرد.
۳) ذهن‌ در ابتدا مانند لوح‌ سفیدی‌ است‌ که‌ هیچ‌گونه‌ تصوّری‌ ندارد و فقط‌ استعداد پذیرش‌ تصوّرات‌ مختلف‌ را دارد. به‌ بیان‌ دیگر علی‌رغم‌ نظر طرفداران‌ مکتب‌ اصالت‌ عقل‌ آدمی‌ هیچ‌گونه‌ تصوّر فطری‌ و ذاتی‌ ندارد. در این‌ بحث‌ دیدگاه‌ ایشان‌ با طرفداران‌ اصالت‌ حس‌ هماهنگی‌ دارد.
۴) تصوّرات‌ ذهنی‌ بشر فقط‌ منحصر به‌ تصوّرات‌ حسی‌ نیست، ذهن‌ با یک‌ سلسله‌ فعالیت‌ها می‌تواند تصوّراتی‌ مانند معقولات‌ ثانیه‌ را بسازد. با بیان‌ این‌ مطلب‌ معرفت‌شناسی‌ استاد از معرفت‌شناسی‌ اصالت‌ حسی‌ها متمایز می‌شود.
۵) ذهن‌ انسان‌ تصوّرهای‌ مقدم‌ بر تصوّرهای‌ حسی‌ ندارد، اما تصدیق‌های‌ مقدم‌ بر تجربه‌ دارد. این‌ تصدیقات‌ همان‌ بدیهیات‌ اولیه‌ می‌باشد که‌ دارای‌ ارزش‌ یقینی‌ هستند.
۶) مبنای‌ اصلی‌ استدلالهای‌ فکری‌ انسان‌ همان‌ قیاس‌ است‌ که‌ از کلّی‌ به‌ جزئی‌ است.
۷) در علوم‌ تجربی، ذهن‌ انسان‌ از حکم‌ جزئی‌ به‌ حکم‌ کلی‌ می‌رسد و این‌ حرکت‌ از جزیی‌ به‌ کلی‌ به‌ کمک‌ بدیهیات‌ اوّلیه‌ و اصول‌ و قواعد متکی‌ بر آنها صورت‌ می‌گیرد۵۲٫

نقد معرفت‌شناسی‌ هگل‌
هگل‌ ادراک‌ حسی‌ را تنها ملاک‌ شناخت‌ نمی‌داند، لذا معتقد است‌ که‌ اگر حواس‌ را اصل‌ قرار دهیم‌ معرفت‌ متزلزل‌ می‌شود. از نظر وی‌ معرفت‌ عقلی‌ را باید پذیرفت‌ .زیرا این‌ نوع‌ معرفت، تنها معرفت‌ با ارزش‌ است. از راه‌ حواس‌ نمی‌توان‌ به‌ واقعیات‌ دست‌ یافت‌ ، بلکه‌ از راه‌ عقل‌ می‌توان‌ آنها را ادراک‌ کرد.
هگل‌ به‌ وحدت‌ ذهن‌ و عین‌ یا اتحاد میان‌ امر معقول‌ و محسوس‌ اعتقاد دارد. از نظر وی‌ میان‌ معقول‌ و واقعیات‌ عالم‌ خارج‌ جدایی‌ نیست، بلکه‌ وحدت‌ است.
“از نظر او معقول‌ عین‌ واقعیت‌ است‌ و واقعیت‌ عین‌ معقول. یعنی‌ آنچه‌ که‌ عقل‌ در عالم‌ خودش‌ به‌ طور ضرورت‌ استنتاج‌ می‌کند همانی‌ است‌ که‌ در خارج‌ واقع‌ می‌شود.۵۳”
استاد مطهری‌ در مقایسه‌ میان‌ آراءهگل‌ و فلاسفهِ اسلامی‌ این‌ نکته‌ را مطرح‌ می‌کند که‌ در فلسفه‌ اسلامی‌ ، معقولات‌ به‌ معقولات‌ اوّلیه‌ و ثانیه‌ (فلسفی‌ و منطقی) تقسیم‌ می‌شوند. معقولات‌ اوّلیه‌ دارای‌ صورت‌ عینی‌ مطابق‌ با خارج‌ هستند، اما معقولات‌ ثانیه‌ از عینیت‌ برخوردار نیستند، بلکه‌ فقط‌ منشأ انتزاع‌ دارند. از آنجا که‌ معقولات‌ ثانیه‌ وجود عینی‌ مستقل‌ ندارند، حتی‌ برای‌ آنها نمی‌توان‌ وجود ذهنی‌ قایل‌ شد.
“ما در فلسفهِ خود در عین‌ اینکه‌ قایل‌ به‌ وجود ذهنی‌ و نوعی‌ تطابق‌ میان‌ ذهن‌ و خارج‌ هستیم، هرگز قایل‌ نیستیم‌ که‌ عمل‌ عقل‌ عین‌ عمل‌ خارج‌ است، یعنی‌ خارج‌ آن‌جور عمل‌ می‌کند که‌ ذهن‌ عمل‌ می‌کند. ذهن‌ روی‌ معقولات‌ ثانیه‌ عمل‌ می‌کند و عین‌ روی‌ معقولات‌ اولیه، یعنی‌ چنین‌ نیست‌ که‌ در عالم‌ ذهن‌ یک‌ چیز از چیزی‌ استنتاج‌ شود و در عالم‌ خارج‌ هم‌ عین‌ همین‌ استنتاج‌ وجود داشته‌ باشد. اصلاً این‌ استنتاج‌ها مربوط‌ به‌ عالم‌ ذهن‌ است‌ و در خارج‌ استنتاج‌ وجود ندارد.۵۴”
هگل‌ معقول‌ را عین‌ واقعیت‌ می‌داند، و به‌ تقسیم‌ معقولات‌ اوّلیه‌ و ثانیه‌ اعتقاد ندارد. از آنجا که‌ وی‌ مفاهیم‌ ذهنی‌ را عین‌ امور خارجی‌ می‌داند، لذا به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رسد که‌ هرچه‌ به‌ ذهن‌ نسبت‌ داده‌ شود، به‌ خارج‌ هم‌ نسبت‌ داده‌ خواهد شد. اگر تصوّر و تصدیق‌ را به‌ ذهن‌ نسبت‌ می‌دهیم‌ آنها را باید به‌ خارج‌ هم‌ نسبت‌ بدهیم.
از نظر هگل‌ استنتاج‌ از مقدمات‌ یک‌ قضیه، در عالم‌ خارج‌ حاصل‌ می‌شود، نه‌ در ذهن، در حالی‌ که‌ از نظر فلسفی‌ باید استدلال‌ و استنتاج‌ را به‌ ذهن‌ نسبت‌ داد، نه‌ خارج.
دیالکتیک‌ هگل‌ همان‌ گذر از دلایل‌ به‌ نتایج‌ است‌ که‌ به‌ ضرورت‌ منطقی‌ صورت‌ می‌گیرد. از نظر هگل‌ علت‌ توضیح‌ دهنده‌ نیست، بلکه‌ فقط‌ دلیل، توضیح‌ دهنده‌ است. از نظر استاد خود علیّت‌ که‌ همان‌ است‌ لمّیت‌ و از علت‌ به‌ معلول‌ رسیدن‌ است، از بزرگترین‌ دلیل‌هاست.
فلسفهِ هگل‌ با این‌ اشکال‌ مبنایی‌ روبروست‌ که‌ چون‌ میان‌ ذهن‌ و عین‌ فرق‌ قایل‌ نیست،لذا اخذ نتیجه‌ از مقدمات‌ را فقط‌ مربوط‌ به‌ ذهن‌ نمی‌داند، بلکه‌ آن‌ را در طبیعت‌ نیز جاری‌ می‌سازد. از نظر وی‌ در طبیعت‌ نیز اشیاء به‌ ضرورت‌ منطقی‌ از یکدیگر قابل‌ استنتاج‌ هستند.۵۵
نظام‌ فلسفی‌ هگل‌ ایده‌آلیستی‌ است، چرا که‌ ذهن‌ را تابع‌ عین‌ نمی‌داند. و همین‌ اعتقاد وحدت‌ میان‌ ذهن‌ و عین‌ موجب‌ می‌شود که‌ خدا نیز درون‌ این‌ دستگاه‌ قرار گیرد، نه‌ خارج‌ از آن‌ و ثانیاً خطا در نظام‌ معرفت‌شناسی‌ هگلی‌ بی‌ معنا شود، زیرا خطا در عالم‌ ذهن‌ واقع‌ می‌شود، نه‌ در عالم‌ خارج‌ و اگر ذهن‌ و عین‌ را یکی‌ بدانیم، دیگر نمی‌توان‌ به‌ خطای‌ ذهن‌ قایل‌ شد و این‌ خلاف‌ مسلمات‌ است.
“البته‌ هگل‌ این‌ مسأله‌ و این‌ مشکل‌ رابا مسألهِ “تکامل‌ حقیقت” به‌ یک‌ شکلی‌ حل‌ کرده‌ است. او می‌گوید:
هر فلسفه‌ای‌ که‌ در دنیا پیدا شده‌ است‌ حقیقت‌ است، چون‌ یک‌ مرحله‌ای‌ از واقعیت‌ را بیان‌ کرده‌ است. فلسفه‌ها و واقعیت‌ همدوش‌ با یکدیگر تکامل‌ پیدا می‌کنند. فلسفهِ افلاطون‌ حقیقت‌ است، فلسفه‌ ارسطو هم‌ حقیقت‌ است. چون‌ خود واقعیت‌ متحول‌ و متکامل‌ است. حقیقت‌ همدوش‌ با واقعیت‌ معقول‌ و متکامل‌ است. هر فلسفه‌ای‌ نماینده‌ یک‌ مرحله‌ از تکامل‌ واقعیت‌ است. همان‌طور که‌ واقعیت‌ تکامل‌ پیدا کرده‌ است‌ همین‌ طور فلسفه‌ها هم‌ همدوش‌ با واقعیت‌ تکامل‌ پیدا کرده‌ است.۵۶″
از نظر استاد، این‌ راه‌ حل‌ هگل‌ هم‌ مشکل‌ شناخت‌ را حل‌ نمی‌کند، زیرا هنگامی‌ که‌ دو نظریه‌ متضاد با یکدیگر (حتی‌ در یک‌ عصر و زمان) ارائه‌ می‌شود، بدون‌ شک‌ یکی‌ از آنها خطاست‌ و نمی‌توان‌ از تحوّل‌ واقعیات‌ به‌ این‌ نتیجه‌ رسید که‌ حقیقت‌ هم‌ امری‌ متحول‌ و متکامل‌ است.

نقد معرفت‌شناسی‌ مارکسیسم‌
طرفداران‌ ماتریالیسم‌ دیالکتیک، علم‌ و آگاهی‌ را ناشی‌ از تأثیراتی‌ می‌دانند که‌ اشیاء بر اعصاب‌ آدمی‌ می‌گذارند. در برخورد با اشیاء، حواس‌ تأثیراتی‌ را از آنها پذیرفته‌ و به‌ سلسله‌ اعصاب‌ فرد منتقل‌ می‌سازند. سلسله‌ اعصاب‌ نیز به‌ طور متقابل‌ تأثیراتی‌ برآنها گذارده‌ و در نتیجهِ این‌ فعل‌ و انفعالات، ادراک‌ صورت‌ می‌گیرد. به‌ بیان‌ دیگر با تأثیرگذاری‌ حواس‌ بر مغز، یک‌ سلسله‌ آثار مادی‌ در مغز به‌ وقوع‌ می‌پیوندد که‌ موجبات‌ تحقق‌ اندیشه‌ و تفکر را در ذهن‌ فراهم‌ می‌آورد. برای‌ مثال‌ ذهن‌ به‌ استدلال‌ می‌پردازد؛قوانین‌ طبیعت‌ را کشف‌ می‌کند و اصول‌ فلسفی‌ و منطقی‌ را به‌ دست‌ می‌آورد.
از نظر مارکسیستها، علم‌ و ادراک‌ متناسب‌ با سلسله‌ اعصاب‌ شخص‌ ادراک‌ کننده‌ است. از همین‌ جاست‌ که‌ آنها حقایق‌ را امری‌ نسبی‌ می‌دانند. یعنی‌ فرد در هرحالت‌ و شرایطی‌ که‌ واقعیتی‌ را ادراک‌ کند همان‌ ادراک‌ او حقیقت‌ است، در این‌ صورت‌ خطای‌ حواس‌ نیز معنایی‌ ندارد.
از نظر طرفداران‌ این‌ مکتب، چون‌ فکر خاصیت‌ مغز است‌ و مغز نیز جزیی‌ از طبیعت‌ است‌ و تغییرپذیر، لذا فکر نیز به‌ تبع‌ تغییر و تحوّل‌ مغز، تحوّل‌ و تکامل‌ می‌یابد. تکامل‌ حقیقت‌ نیز از نظر آنها به‌ همین‌ معناست.
مسئلهِ دیگری‌ که‌ ماتریالیستها برآن‌ تأکید ورزیده‌اند اصل‌ تأثیر متقابل‌ است. چون‌ موجودات‌ در حال‌ تغییر و ارتباط‌ با یکدیگر هستند، پس‌ مفاهیمی‌ که‌ از آنها در ذهن‌ نقش‌ می‌بندد باید به‌ صورت‌ دیالکتیکی‌ مطالعه‌ شود. یعنی‌ هر شیئی‌ را در حال‌ حرکت‌ و ارتباط‌ با سایر اجزای‌ طبیعت‌ مطالعه‌ کرد.
“مفاهیمی‌ که‌ انسان‌ در ذهن‌ خود از طبیعت‌ دارد هنگامی‌ حقیقت‌ است‌ و با واقع‌ منطبق‌ است‌ که‌ با واقعیت‌ طبیعت، نظیر باشد. یعنی‌ دارای‌ همان‌ خاصیتی‌ باشد که‌ واقعیت‌ طبیعت‌ دارد و چون‌ واقعیت‌های‌ طبیعت‌ به‌ حکم‌ “اصل‌ تغییر” در تغییر و تکامل‌ و به‌ حکم‌ “اصل‌ تأثیر متقابل” در تحت‌ تأثیر یکدیگرند ناچار اگر بنا شود تصوّرهای‌ ذهنی، حقیقت‌ و مطابق‌ با واقع‌ باشند باید همان‌ خاصیت‌ها را داشته‌ باشند. یعنی‌ باید متحول‌ و متکامل‌ بوده‌ و در یکدیگر تأثیر داشته‌ باشند.۵۷″
استاد مطهری، با توجه‌ به‌ نظریهِ وجود ذهنی‌ فیلسوفان‌ اسلامی‌ پاسخ‌ این‌ شبهه‌ را می‌دهند. به‌ این‌ بیان‌ که‌ مفاهیم‌ ذهنی‌ نباید خواص‌ مصادیق‌ خود را داشته‌ باشند. برای‌ مثال‌ اگر مصادیق‌ خارجی‌ دارای‌ خاصیت‌ تغییر و تأثیر و تأثر متقابل‌ هستند، لزومی‌ ندارد که‌ این‌ دو خاصیت‌ در مفاهیم‌ ذهنی‌ نیز موجود باشد.
اگر بنا باشد که‌ مفهوم، خاصیت‌ مصداق‌ خود را داشته‌ باشد، دیگر مفهوم‌ آن‌ شی‌ خارجی‌ نخواهد بود، بلکه‌ واقعیتی‌ در عرض‌ سایر واقعیات‌ خواهد بود. با این‌ بیان‌ دیگر آن‌ مفهوم، حاکی‌ از مصداق‌ خود نمی‌باشد.
به‌ زعم‌ ایشان، این‌ اشکال‌ ماتریالیسم‌ دیالکتیک‌ در اساس‌ همان‌ اشکالی‌ است‌ که‌ در فلسفه‌ اسلامی‌ در باب‌ وجود ذهنی‌ مطرح‌ شده‌ است:
فجوهر مع‌ عرض‌ کیف‌ اجتمع
ام‌ کیف‌ تحت‌ الکیف‌ کل‌ قدوقع‌
در فلسفه‌ اسلامی‌ این‌ اشکال‌ در بحث‌ از وجود ذهنی‌ مطرح‌ شده‌ که‌ اگر بناست‌ مفهوم‌ ذهنی‌ مطابق‌ با واقع‌ باشد، باید ویژگی‌های‌ واقع‌ را داشته‌ باشد. برای‌ مثال‌ اگر شی‌ خارجی‌ جوهر است، صورت‌ ذهنی‌ آن‌ هم‌ باید جوهر باشد، یا اگر شی‌ خارجی‌ کم‌ است، تصوّر ما هم‌ باید مصداق‌ مقولهِ کم‌ باشد.
فلاسفه‌ اسلامی‌ از دیرباز به‌ بررسی‌ این‌ شبهات‌ پرداخته‌اند و بهترین‌ پاسخ‌ را نیز ملاصدرا داده‌ است‌ که‌ استاد مطهری‌ در شرح‌ منظومه۵۸ آن‌ را مطرح‌ کرده‌ است. در حواشی‌ اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئالیسم‌ نیز، در نقد نظر ماتریالیسم‌ به‌ اختصار از آن‌ سخن‌ گفته‌اند۵۹٫ به‌ این‌ بیان‌ که‌ مفاهیم‌ از حیث‌ ماهیت‌ عین‌ واقعیات‌ خارجی‌ هستند، اما از حیث‌ وجود با یکدیگر فرق‌ دارند. مفاهیم‌ از حیث‌ ماهیت‌ عین‌ واقعیت‌ خارجی‌ هستند، اما از حیث‌ وجود با یکدیگر فرق‌ دارند. یعنی‌ مفاهیم‌ آثار مصادیق‌ را ندارند. برای‌ مثال‌ اگر شی‌ خارجی‌ دارای‌ کمیت‌ یا کیفیت‌ یا حرکت‌ است، لازم‌ نیست‌ که‌ مفاهیم‌ ذهنی‌ نیز کم‌ یا کیف‌ یا متحرک‌ باشند. فقط‌ کافی‌ است‌ که‌ ماهیت‌ در ظرف‌ ذهن‌ و در ظرف‌ خارج‌ یکی‌ باشد. به‌ بیان‌ ملاصدرا مفاهیم‌ به‌ حمل‌ اولی‌ ذاتی‌ عین‌ ماهیت‌ معلوم‌اند، اما به‌ حمل‌ شایع‌ صناعی‌ مصداق‌ ماهیت‌ معلوم‌ نمی‌باشند. و لذا مفاهیم، خواص‌ و آثار معلوم‌ را ندارند.
طرفداران‌ ماتریالیسم‌ دیالکتیک‌ معتقدند که‌ راه‌ شناسایی‌ حقیقی‌ یک‌ شی‌ بررسی‌ روابط‌ آن‌ با سایر اشیاء می‌باشد. یعنی‌ تا مجموع‌ روابط‌ یک‌ پدیده‌ با سایر پدیده‌ها به‌ دست‌ نیاید، آن‌ شی‌ شناخته‌ نخواهد شد و چون‌ هر شی‌ای‌ با سایر اشیاء روابط‌ گسترده‌ای‌ دارد، لذا شناسایی‌ هر پدیده‌ای، امری‌ تدریجی‌ است‌ و هرچه‌ روابط‌ بیشتری‌ کشف‌ شود حقیقت‌ کاملتر خواهد شد. از همین‌ جا می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌ که‌ در هر مرحله، شناخت‌ ما نسبت‌ به‌ مرحلهِ قبل، حقیقت‌ و نسبت‌ به‌ مرحلهِ بعد از خود، خطاست. به‌ بیان‌ دیگر حقیقت‌ امری‌ متحول‌ و متکامل‌ است.
از نظر استاد، از این‌ فرض‌ که‌ راه‌ نیل‌ به‌ حقیقت، شناسایی‌ روابط‌ هر شی‌ با سایر اشیاء است، نمی‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌ که‌ حقیقت‌ دارای‌ تغییر تکاملی‌ است، زیرا هر نوع‌ رابطه‌ای‌ که‌ کشف‌ شود، اگر مطابق‌ با واقع‌ باشد خود حقیقت‌ است‌ و کشف‌ رابطهِ دیگر، حقیقت‌ دیگری‌ است، نه‌ اینکه‌ همان‌ کشف‌ رابطهِ قبلی‌ تغییر و تکامل‌ پیدا کرده‌ باشد. اگر آگاهی‌ ما از یک‌ رابطه‌ غلط‌ باشد و از رابطه‌ای‌ دیگر درست، در این‌ جا حقیقت‌ تغییر پیدا نکرده‌ است. چون‌ این‌ دو رابطه، دو امر جداگانه‌ هستند. البته‌ هیچ‌ اشکالی‌ ندارد که‌ آگاهی‌ در مورد یک‌ رابطه‌ در ابتداء غلط‌ باشد و بعد تصحیح‌ شود و این‌ امر هم‌ حاکی‌ از تغییر حقیقت‌ نیست، چرا که‌ آگاهی‌ قبلی‌ اصلاً حقیقت‌ نبوده‌ تا تغییر پیدا کرده‌ باشد. تصحیح‌ یک‌ غلط‌ به‌ معنای‌ تحوّل‌ و تکامل‌ حقیقت‌ نیست.
حداکثر سخنی‌ که‌ در این‌ جا می‌توان‌ گفت‌ توسعهِ تدریجی‌ معلومات‌ افراد نسبت‌ به‌ واقعیات‌ است، نه‌ تحوّل‌ حقیقت.
از دیگر نکات‌ معرفت‌شناسی‌ مارکسیستها، اعتقاد به‌ جمع‌ حقیقت‌ و خطاست. به‌ زعم‌ آنها یک‌ چیز در عین‌ حال‌ که‌ صحیح‌ است، غلط‌ هم‌ می‌باشد. مهمترین‌ دلیل‌ آنها بر این‌ مدعا، خطاهایی‌ است‌ که‌ در علوم‌ واقع‌ می‌شود. گاه‌ برخی‌ از اجزای‌ یک‌ نظریه‌ درست‌ است‌ و برخی‌ از اجرای‌ آن‌ غلط. ژرژیولیتسر می‌گوید اینکه‌ در زمان‌ “الف” باران‌ می‌آید، اما در زمان‌ “ب” قطع‌ می‌شود، نشانگر جمع‌ حقیقت‌ و خطاست‌ و همین‌ مثال‌ها موجب‌ پذیرش‌ اصل‌ عدم‌ تناقض‌ است. در واقع‌ وی‌ به‌ شرایط‌ عدم‌ اجتماع‌ نقیضین‌ توجه‌ نکرده‌ و خلاف‌ یک‌ اصل‌ بدیهی‌ سخن‌ گفته‌ است.
از نظر استاد ریشه‌ همهِ اشکالات‌ تفکر مارکسیستی، در مادی‌ تلقی‌ کردن‌ ادراکات‌ است.اگر آنها به‌ این‌ نکته‌ توجه‌ می‌کردند که‌ صورت‌های‌ ذهنی‌ انسان‌ امری‌ غیر مادی‌ است، با این‌ همه‌ مشکلات‌ در معرفت‌شناسی‌ مواجه‌ نمی‌شدند.
“حکما از دیرزمان‌ دریافته‌اند که‌ نحوهِ وجود ادراکات‌ غیر از نحوهِ وجود حرکت‌ و تغییر است. وجود مادی‌ شاغل‌ درمکان‌ و متغیر در زمان، خودش‌ در خودش‌ پنهان‌ و محتجب‌ است‌ و ما که‌ اشیاء مکانی‌ و زمانی‌ همه‌ را در جای‌ خود و در مرتبهِ خود درک‌ می‌کنیم‌ از آن‌ جهت‌ است‌ که‌ ادراکات‌ ما دارای‌ ابعاد مکانی‌ و زمانی‌ نیستند و حتی‌ خود حرکت‌ را که‌ هیچ‌ جزء مفروضی‌ از آن‌ با جزء مفروض‌ دیگر در زمان‌ مجتمع‌ نیستند از آن‌ جهت‌ می‌توانیم‌ درک‌ کنیم‌ که‌ فکر ما می‌تواند در ظرف‌ خود به‌ جزء مقدم‌ و جزء متأخر – به‌ جزء گذشته‌ و جزء رونده‌ – احاطه‌ پیدا کند و همه‌ را همان‌ طور که‌ هستند در جای‌ خود و در مرتبهِ خود و در ظرف‌ خویش‌ بگنجاند و اگر فرضاً افکار و ادراکات‌ نیز وجود جمعی‌ و احاطی‌ نمی‌داشتند ادراک‌ میّسر نبود.

عرفت شناسی در اندیشه استاد مطهری

نظر خود را بگذارید .

تمامی حقوق مادی و معنوی این سایت متعلق به کانون مهندسین نور میباشد .

نقشه سایت
قالب وردپرس