امروز: چهارشنبه ۱-شهریور-۱۳۹۶ / الأربعاء 01-ذو الحجة-1438 / Wednesday 2017-August-23

مناسبت روز
پیام سایت :

مقاله مبانى نظرى علم اخلاق از دیدگاه محقق نراقى (ره)

مقاله مبانى نظرى علم اخلاق از دیدگاه محقق نراقى (ره)
مبانى نظرى علم اخلاق از دیدگاه محقق نراقى (ره)
تنها منبعى که براى مطالعه مبانى نظرى علم اخلاق از دیدگاه مرحوم حاج ملا محمدمهدى ابن ابى‏ذر نراقى (۱۲۰۹ ق)، مشهور به «محقق نراقى‏» در دست‏رس است، کتاب جامع السعادات او است. گر چه این دانش‏مند فرهیخته و پرکار در علوم و فنون متعددى هم‏چون: فقه، اصول، فلسفه، ریاضیات و هندسه، جبر و هیات، کتاب‏هاى متعددى نگاشته است، ولى آن‏چه از وى در دانش اخلاق در دست است، (۱) تنها کتاب گران‏سنگ جامع السعادات است; هر چند در مواضعى از کتب فلسفى خود به مباحث «نفس‏» پرداخته است. (۲)
این کتاب چنان که بسیارى از صاحب‏نظران معترف‏اند (۳) – على‏رغم برخى انتقادات – (۴) هم‏چنان از جاى‏گاهى بس والا در زمینه علم اخلاق برخوردار است.
اینک به بررسى چهارچوب‏هاى نظرى اخلاق بر مبناى کتاب جامع السعادات مى‏پردازیم: محقق نراقى پس از آن‏که انسان را موجودى دو بعدى – بعد جسمانى و بعد روحانى – معرفى مى‏کند، دانش اخلاق را متکفل بیان تفاصیل امراض روح و شیوه‏هاى معالجه این امراض مى‏داند. مراد وى از امراض روح همان رذایل اخلاقى است که این امراض با تخلیه نفس از رذایل و تحلیه آن به فضایل معالجه مى‏شود. از آن جا که نفس انسان، «مجرد» و تا ابد باقى است، پس اگر به صفات نیکو مزین باشد، تا ابد خوش‏بخت و اگر متخلق به اخلاق رذیله گردد و بر همان حال بماند، در عذاب و بدبختى جاودانه خواهد بود.


براى اصلاح نفس و قدم گذاشتن در راه تزکیه، ابتدا باید نفس را از رذایل اخلاق پاک کرد تا فضایل در نفس راه یابند. از این رو محقق نراقى با اشاره به این اصل بیان مى‏دارد: «ثم ما لم‏تحصل التخلیه، لم‏تحصل التحلیه‏» . (۵)
وى افرادى را که فقط بر طاعات ظاهرى، مواظبت و مداومت دارند و به فکر خانه‏تکانى دل خویش از حسد، کبر، ریا و… نیستند، به گورى تشبیه مى‏کند که ظاهرش آراسته و زیبا است و در باطنش مردارى گندیده قرار دارد.
جاى‏گاه دانش اخلاق
موضوع دانش اخلاق، نفس ناطقه انسانى است و از همین رو این دانش، برترین علوم است; زیرا فضیلت هر علمى به شرف و برترى موضوع آن علم است و چون نفس انسان شریف‏ترین موجود این عالم است و لب و حقیقت انسان را «نفس‏» او تشکیل مى‏دهد، پس دانش اخلاق نیز شریف‏ترین علوم خواهد بود.
نکته دیگر این است که از نظر محقق نراقى، دانش اخلاق علم نظرى صرف نیست; بلکه او اخلاق را «صناعت‏» مى‏داند و بر جنبه عملى آن تاکید مى‏کند. وى مى‏فرماید: «… زندگانى حقیقى انسان متوقف بر تهذیب اخلاق است که با معالجات مقرره در این صناعت امکان‏پذیر است…» . (۶)
نفس و نیروهاى آن
گام بعدى در راه تزکیه نفس و تخلق به فضایل، شناخت نفس و قواى آن است.
«نفس‏» را به اعتبار توقف حیات بدن بر آن، «روح‏» و به اعتبار ادراک معقولات، «عقل‏» و به اعتبار دگرگون شدن آن با خاطرات، «قلب‏» مى‏نامند. از دیدگاه مرحوم محقق نراقى نفس را چهار نیرو است: نیروى عقل، نیروى شهوت، نیروى خشم و نیروى وهم، که آن را به اعتبار هر یک از این‏ها به ترتیب به فرشته، حیوان درنده، چهارپا و شیطان تشبیه کرده‏اند.
شان قوه عقل ادراک حقایق، تشخیص خوب و بد، امر به کردار نیک و نهى از کردار ناپسند است. امورى را که موجب صدور افعال درندگان از آدمى مى‏شود، به قوه خشم نسبت مى‏دهند. شان قوه شهوت نیز چیزى جز بندگى فرج و بطن نیست و بالاخره یافتن راه‏هاى نیرنگ به قوه وهمى شیطانى مربوط مى‏شود.
اجتماع این نیروها را در انسان به گرد آمدن یک حکیم با سگ و خوک و شیطان در محلى در بسته تشبیه کرده‏اند که میان آن‏ها مبارزه‏اى در گرفته است و هر کدام غلبه کند، حکم‏رانى بدن از آن او است. نفس همواره محل تنازع و تدافع این چهار قوه است تا این که یکى از آن‏ها بر دیگر قوا غالب آید. قوه غضبیه او را به ظلم، ایذا، دشمنى و بغض دعوت مى‏کند; قوه شهویه او را به منکرات، فحشا، حرص بر خوردن و کام‏یابى‏هاى شهوانى فرا مى‏خواند; قوه وهمیه این دو را تهییج و به فعالیت‏بیشتر تحریک مى‏کند. در این میان عقل وظیفه دارد سرکشى نیروى خشم را با مسلط ساختن نیروى شهوت بر آن مهار نماید و فزون خواهى نیروى شهوت را با چیره گرداندن خشم بر آن تعدیل کند، و نیرنگ‏هاى شیطانى را با بصیرت نافذ خود کشف و خنثى نماید. پس اگر بر این نیروها چیره شود و افعال بدن را تنها تحت‏سیطره و اشاره مستقیم خود قرار دهد، تمام این قوا در مجرایى معتدل و به دور از افراط و تفریط قرار مى‏گیرند; ولى اگر عقل نتواند بر آن‏ها پیروز شود، این قوا بر او چیره گشته، او را به استخدام خود درمى‏آورند.
پس انسان همواره همانند سگى در گزیدن و آزار رساندن، و هم‏چون خوکى غرق در فحشا و منکرات، و چونان شیطانى به دنبال یافتن نیرنگ‏ها و حیله‏ها براى جلب رضایت‏سگ و سیر کردن خوک است; در این صورت اگر عنایت الهى شامل حال او نشود، دچار هلاکت و بدبختى جاودانى خواهد شد.
ناگفته نماند که منشا تنازع و تجرد و بقا در نفس انسانى، قوه عقلیه است; زیرا در این مبارزه همیشه در یک طرف قوه عاقله و در طرف دیگر سایر قوا قرار دارند و از همین رو است که در نفوس سایر حیوانات تنازع و تجاذبى نیست; هر چند که این نفوس در این که کدام یک از این قوا در آن‏ها غالب است، مختلف اند.
مرحوم نراقى سه اصطلاح قرآنى «نفس مطمئنه‏» ، «نفس لوامه‏» و «نفس اماره به سوء» را اشاره به صفات سه‏گانه‏اى در نفس مى‏داند که به حسب حالات گوناگون خود متصف به آن مى‏گردد. (۷) به این بیان که وقتى قوه عقل بر سه قوه دیگر غلبه یابد و آن سه مطیع و منقاد قوه عاقله گردند، «نفس مطمئنه‏» نامیده مى‏شود; زیرا اضطراب و تلاطم حاصل از تدافع قوا در نفس آرام گرفته و به اطمینان بدل گشته است; اما هنگامى که عاقله به طور کامل غلبه نیابد، میان آن و سایر قوا تنازع و تدافع خواهد بود. پس اگر قوه عقل شکست‏بخورد و فرد مرتکب خطایى گردد، پشیمانى نفس را به دنبال خواهد داشت و به این اعتبار آن را «نفس لوامه‏» نامیده‏اند. حال اگر نیروى عقل چنان مقهور و مغلوب دیگر قوا شود که بدون هیچ گونه دفاعى تسلیم آن‏ها گردد «نفس اماره به سوء» نامیده مى‏شود. وجه این که آن را «اماره به سوء» نامیده‏اند آن است که در این حالت قوه عقل چنان مضمحل و مغلوب گردیده و بدون هیچ گونه دفاعى تسلیم نیروهاى شیطانى شده که گویى او خود به بدى امر کرده است.
اخلاق و مزاج
یکى دیگر از مبانى محقق نراقى در «اخلاق‏» این اصل است که هر نفسى به حسب فطرتش از جمیع صفات و ملکات خالى است و هیچ فعلیتى ندارد; بلکه قوه محض است (۸) ; چون اگر نفس، فعلیت محض باشد، در تقوم خود نیازى به بدن نخواهد داشت. نفس سپس به وسیله نیروهایش، علوم و صفات اخلاقى را کسب مى‏کند و کم کم با این صفات خو مى‏گیرد و به درجه‏اى مى‏رسد که براى آن خلق شده بود.
البته این مسئله با تاثیر «مزاج‏» بر اخلاق، منافى نیست; زیرا بعضى از مزاج‏ها در اصل خلقت‏براى کسب برخى صفات اخلاقى آمادگى دارند و بعضى، خلاف آن صفات را اقتضا مى‏کنند. حتى ممکن است اعتدال قواى نفس نیز امرى فطرى و ذاتى براى برخى از نفوس باشد; به طورى که انسان با عقل کامل و اخلاق پسندیده به بلوغ برسد; یعنى نیروى عقلش بر نیروى خشم و شهوت و وهم چیره گردد. این امر در مورد انبیا و ائمه علیهم السلام صادق است. عکس این مسئله نیز صادق است; یعنى این احتمال هست که کسى ناقص العقل و در حالى که قوه عاقله‏اش زیر سلطه قواى خشم و شهوت و وهم قرار گرفته به بلوغ برسد.
اخلاق و تربیت
یکى دیگر از مباحث این دانش، «تاثیر تربیت‏بر اخلاق‏» است. در این که آیا تربیت‏بر اخلاق تاثیر دارد یا نه، سه قول وجود دارد:
۱٫ عده‏اى گفته‏اند، طبیعت‏یک فرد – نفیا یا اثباتا – در اخلاق او اقتضایى ندارد و یک خلق را نمى‏توان، جزء طبیعت انسان دانست; بلکه نفس فى ذاته این قابلیت را دارد که به هر یک از دو طرف تضاد (فضیلت‏یا رذیلت) متصف گردد. پس این که فردى خلق خاصى دارد و دیگرى فاقد آن است، ناشى از طبیعت آن دو نیست; بلکه ناشى از اختیار و انتخاب آن دو است. بنابراین اخلاق یک فرد با تربیت صحیح قابل تغییر است.
۲٫ بنابراین قول، تمام خلقیات یک فرد، تابع مزاج و طبیعت او است و چون این دو در انسان قابل تغییر نیستند، نمى‏توان براى تربیت نقشى در تغییر اخلاق قایل شد.
۳٫ مرحوم نراقى پس از نقد ادله هر یک از دو نظریه فوق، مبناى خویش را بیان مى‏کند و مى‏گوید: «حق آن است که قایل به تفصیل شویم و بگوییم بعضى از خلقیات و بلکه بیشتر آن‏ها در بیشتر افراد قابل تغییر و تبدیل‏اند; چون این مسئله را بارها در عالم خارج دیده‏ایم. از طرفى اگر چنین نباشد، ارسال رسل و انزال کتب، کار بیهوده‏اى خواهد بود…» . (۹)
امتیاز نظام اخلاقى نراقى
یکى از مهم‏ترین مباحث مبنایى دانش اخلاق از نظر محقق نراقى، نظریه «حد وسط و اطراف‏» است از این رو، وى آن را زیر بناى مباحث کتاب جامع السعادات قرار داده است. در اصل، این نظریه میراث فلسفه یونان است که براى حکماى اسلامى به جاى مانده است و به همین دلیل نمى‏توان آن را ویژگى منحصر به فردى براى اسلوب علمى محقق نراقى در دانش اخلاق دانست; زیرا دیگر حکماى اسلامى نیز در تالیفات اخلاقى خود بر همین نظریه تکیه دارند; اما آن‏چه مى‏توان آن را نوآورى محقق نراقى در این زمینه دانست، آن است که وى اساس تقسیم مباحث را در کتاب خود بر سه قوه عاقله، شهویه و غضبیه قرار داده است و دلیل این تقسیم را چنین بیان کرده که: «تمام فضایل و رذایل، متعلق به این قواى سه‏گانه‏اند» . (۱۰)
او سپس اجناس فضایل و رذایلى که مربوط به هر یک از این قوا را – به تنهایى یا با انضمام به دیگرى – مى‏باشد ذکر کرده و سپس انواع این اجناس را برشمرده و بر تمام این انواع نظریه «وسط و اطراف‏» را تطبیق کرده است.
محقق نراقى خود متذکر این نکته شده است که: «احصاى فضایل و رذایل و ضبط آن‏ها و داخل کردن بعضى از آن‏ها در بعضى دیگر و اشاره به قوه‏اى که موجب این فضایل و رذایل مى‏شود – طبق تفصیلى که ما بیان داشته‏ایم – از مباحثى است که دانش‏مندان اخلاق بدان نپرداخته‏اند…» .
به ازاى هر یک از قواى چهارگانه لذت و المى وجود دارد
از آن جا که لذت را ادراک ملایم، و الم را ادراک غیر ملایم مى‏دانند، هر یک از این قواى چهارگانه از دو حال خارج نیست: یا به آن‏چه مقتضاى طبع و با آن ملایم است مى‏رسد و یا نمى‏رسد. بنابراین هر یک از این نیروها را لذتى – همان رسیدن به مقتضاى طبع خویش – و المى – همان ادراک خلاف مقتضاى طبع – است.
لذت نیروى عقل در معرفت و علم است و الم آن در جهل; و لذت نیروى خشم در پیروزى و استیلا بر دشمن است و الم آن در عدم پیروزى و هکذا… .
محقق نراقى قوى‏ترین لذات را لذت عقلى مى‏داند; زیرا لذت عقلى، لذتى فعلى، ذاتى و دائمى است و با اختلاف احوال از بین نمى‏رود; ولى لذات حسى، انفعالى، عرضى و غیر دائمى است; چون این لذات در اول مطلوب طبیعت است و با ضعف قوه حیوانى میل طبیعت‏به آن ضعیف مى‏شود تا این که کاملا منتفى مى‏گردد; ولى لذت عقلى درست‏بر عکس است. چون ادراک این لذت در وهله اول براى سالک مبتدى منتفى است و فقط براى نفوس پاک و متخلق به اخلاق پسندیده ممکن است، نیکویى و برترى این لذت پس از حصولش ظاهر مى‏شود. این لذت با قدرت یافتن قوه عقلیه بیش‏تر مى‏شود تا این که به آخرین درجه خود مى‏رسد که در این مرحله هیچ گونه نقص و زوالى در آن راه نمى‏یابد.
محقق نراقى سپس به سرزنش افراد متشرعى مى‏پردازد که لذت را منحصر در امور حسى مى‏دانند و مى‏گوید: «متشرعین از آنان لذات آخرت را منحصر در بهشت و حور و غلمان و امثال آن مى‏دانند و عذاب‏هاى آن را در آتش و مارها و عقارب و اشباح آن، و رسیدن به اولى و رهایى از دومى را هدف زهد و عبادت خود قرار داده‏اند! گویا نمى‏دانند که این عبادت اجیران و بندگان است؟ ! خواسته‏هاى نفسانى کم را ترک کرده‏اند، تا به زیاد آن برسند! … و نمى‏دانند چگونه کسى که از ترس آتش و شوق به لذت‏هاى جسمانى و… گریان است، از اهل تقرب به خداوند سبحان شمرده مى‏شود؟ ! …» . (۱۱)
فضایل چهارگانه و اقوال در حقیقت «عدالت‏»
در دانش طبیعیات گفته مى‏شود که نفس ناطقه دو قوه دارد: یکى قوه ادراک و دیگرى قوه تحریک. هر یک از آن‏ها نیز دو بخش دارند: بخش اول قوه ادراک که همان «عقل نظرى‏» است و منشا تاثیر پذیرى از مبادى عالیه مى‏باشد و صور علمیه را از آن مبادى دریافت مى‏کند; بخش دوم «عقل عملى‏» است که منشا فعالیت‏بدن در اعمال جزئى مى‏باشد.
بخش اول از قوه تحریک، نیروى خشم است که منشا دفع ناملایمات است و بخش دوم از آن نیروى شهوت است که منشا جلب ملایمات است. حال اگر قوه اول (عقل نظرى) بر سایر قوا غالب باشد و سه قوه دیگر مقهور و مطیع او باشند، میان آن‏ها تسالم و انتظام برقرار خواهد شد و امور انسان بر وجه اعتدال پیش خواهد رفت و براى هر یک از این قوا فضیلتى حاصل مى‏شود که مجموع آن‏ها را فضایل چهارگانه مى‏نامند. فضیلت مربوط به قوه عقل نظرى «حکمت‏» ، و فضیلت مربوط به عقل عملى «عدالت‏» ، و فضیلت مربوط به قوه خشم «شجاعت‏» ، و بالاخره فضیلت مربوط به قوه شهوت «عفت‏» است. بنابراین فضایل چهارگانه عبارت‏اند از: حکمت، عدالت، شجاعت و عفت.
طبق تفسیر فوق، عدالت در عرض سایر فضایل قرار دارد و هم چنان که هر یک از آن فضایل نقطه کمال قوه‏اى از آن قوا محسوب مى‏شود، عدالت نیز کمال قوه عامله دانسته شده است. مطابق این تفسیر، عدالت عبارت است از: «اطاعت عقل عملى از قوه عقل نظرى‏» یا «کنترل دو نیروى خشم و خواهش تحت فرمان عقل نظرى‏» .
بنابر تفسیر دوم از عدالت، آن فضیلتى است که پس از تسالم قواى چهارگانه و ریاست قوه عقل نظرى بر سه قوه دیگر، براى تمام این قوا حاصل مى‏شود و نمى‏توان تنها قوه عامله را موصوف به فضیلت عدالت دانست; بلکه عدالت صفتى براى تمام قواى چهارگانه است و عبارت است از: ائتلاف و هم‏داستانى تمام قوا بر اطاعت از قوه عاقله; به گونه‏اى که تدافع و تنازعى میان قوا نباشد و براى هر یک، فضیلت مخصوص آن حاصل شود. بدون تردید ائتلاف همه قوا را نمى‏توان کمالى براى قوه عامله به تنهایى دانست; بلکه این هم‏داستانى، کمالى براى تمام قوا محسوب مى‏شود. محقق نراقى تفسیر اول را ترجیح مى‏دهد و تعریف غزالى را از «عدالت‏» نیز به همان تفسیر باز مى‏گرداند. (۱۲) وى تفسیر دوم را لازمه تفسیر اول دانسته، مى‏گوید: «تحقیق آن است که اطاعت عقل عملى از قوه نظرى، مستلزم این است که عقل عملى دو قوه خشم و خواهش را تحت فرمان عقل نظرى نگه دارد…و این مستلزم هم‏گرایى و هم‏داستانى تمام قوا است… . پس تمام فضایلى که از دو قوه خشم و شهوت صادر مى‏شود و بلکه فضایل صادره از قوه عاقله، به واسطه عقل عملى و مهار کردن آن است …» . (۱۳)
به هر حال، در نظر محقق نراقى این فضایل چهارگانه جنس منطقى تمام فضایل اخلاقى است و هر فضیلتى را که در تصور آید، باید به عنوان نوع یا صنف منطقى یکى از این چهار فضیلت دانست.
جمهور دانش‏مندان اخلاق براى هر یک از فضایل چهارگانه انواعى را ذکر کرده‏اند و هم‏چنان که براى حکمت، عفت و شجاعت، فضایلى را به عنوان انواع منطقى این سه فضیلت‏بر شمرده‏اند، فضایلى چون وفا، صداقت، عبادت و… را نیز انواع منطقى عدالت دانسته‏اند.
محقق نراقى این نظر را نمى‏پذیرد و مى‏گوید: «بر مبنایى که ما در تفسیر عدالت اتخاذ کرده‏ایم، ماهیت هر فضیلتى تحت‏یکى از آن فضایل سه‏گانه مندرج است و نمى‏توان فضیلتى را به‏قوه عامله به تنهایى نسبت داد; چون هر فضیلتى با به کارگیرى یکى از آن سه قوه توسط عقل عملى حاصل مى‏شود، و هر چند که اصول آن به واسطه عقل عملى و مهار نیروهاى سه‏گانه توسط آن تحقق مى‏یابد; ولى با وجود این نمى‏توان اصول این فضایل را به عقل عملى نسبت داد; چون این فضایل حقیقتا از یکى از آن سه قوه صادر شده است ; چنان که حصول رذایل اخلاقى – که ناشى از عدم انقیاد و اطاعت عقل عملى از عقل نظرى است – را نمى‏توان به قوه عامله نسبت داد» .
محقق نراقى سپس به نوآورى خود در این باب مبنى بر بیان متعلق هر یک از فضایل و رذایل در میان قواى سه‏گانه مى‏پردازد و مى‏فرماید: هر یک از فضایل و رذایل از سه حال خارج نیست: یا تنها به یکى از قواى سه‏گانه متعلق و مربوط است، یا به دو تاى آن‏ها و یا به هر سه تعلق دارد. آن که تنها به یک قوه متعلق است، مانند «علم‏» و «جهل‏» که متعلق به قوه عاقله است; و «خشم‏» و «بردبارى‏» که متعلق به قوه غضبیه است; و «حرص‏» و «قناعت‏» که متعلق به قوه شهویه است.
اما فضایل و رذایلى که متعلق به دو یا سه قوه هستند، بر دو گونه‏اند: یا اصنافى دارند که بعضى از آن‏ها متعلق به بعضى از آن دو یا سه قوه است; همانند رذیلت «حب جاه‏» (یعنى کسى طالب جاى‏گاهى در دل مردم باشد) . این رذیلت، اصنافى (به معنى منطقى کلمه) دارد: اگر مقصود از آن استیلا و تفوق بر مردم باشد، از رذایل قوه غضب است و اگر مقصود از آن طلب مال براى رسیدن به خواهش‏هاى بطن و فرج باشد، از رذایل قوه شهوت محسوب مى‏شود.
و یا این که آن دو یا سه قوه، مشترکا در آن فضیلت‏یا رذیلت‏یا بعضى از اصناف آن مدخلیت دارند; مانند «حسد» که باعث آن، هم دشمنى (قوه غضب) و هم توقع رسیدن به نعمت (قوه شهوت) است.
براى بیان اجناس رذایل اخلاقى، که سایر رذایل به منزله انواع منطقى آن مى‏باشد، لازم است‏به عنوان مقدمه به نظریه «حد وسط و اطراف‏» که از نظر محقق نراقى در علم اخلاق جاى‏گاه اساسى دارد، بپردازیم تا در سایه آگاهى از این نظریه، جاى‏گاه رذایل در نظام اخلاقى نراقى تبیین گردد.
نظریه «حد وسط و اطراف‏»
شکى نیست که به ازاى هر خصلت پسندیده‏اى، صفت ناپسندى وجود دارد که ضد آن است و از آن جا که بیان شد اجناس فضایل چهارتا است، در بدو امر چنین به نظر مى‏رسد که اجناس رذایل نیز چهارتا است: جهل، ترس، شهوت‏رانى و ظلم، که هر یک به ترتیب ضد حکمت، شجاعت، عفت و عدالت مى‏باشند.
ولى با بررسى و تامل بیش‏تر در مى‏یابیم که هر فضیلتى حد معینى دارد که تجاوز از آن – به افراط باشد یا به تفریط – منجر به گرفتارى در دام رذایل مى‏گردد.
بنابراین مى‏توان فضایل را حد وسطى در میان دو جانب افراط و تفریط دانست و مى‏دانیم که نقطه وسط میان دو طرف، واحد است.
محقق نراقى فضیلت را نسبت‏به رذایل متناظر با آن به نقطه وسط دایره و نقاط اطراف آن تشبیه مى‏کند که این نقطه، واحد و معین است و تعدد بردار نیست; ولى نقاط اطراف نامتناهى‏اند. بنابراین در مقابل هر فضیلتى، رذایلى غیر متناهى وجود دارد و ذره‏اى انحراف از آن فضیلت، در حکم خارج شدن از حد اعتدال است. هر چه این انحراف بیش‏تر باشد، رذیلتى که انسان گرفتار آن شده، شدیدتر و هولناک‏تر است.
از آن‏چه گفته آمد روشن مى‏شود که یافتن «وسط حقیقى‏» کارى بس دشوار است و دشوارتر از آن پایدارى بر این حد وسط مى‏باشد.
محقق نراقى آیه شریفه «فاستقم کما امرت‏» (۱۴) را دال بر امر خداوند، بر یافتن همین حد وسط و پایدارى بر آن مى‏داند و به خاطر دشوارى آن، حضرت ختمى مرتبت صلى الله علیه و آله در این باره فرمود: «شیبتنى سوره هود» .
برخى از حکما، از جمله مرحوم خواجه نصیر الدین طوسى، مضامینى را که در مورد «صراط مستقیم‏» آمده و آن را باریک‏تر از مو و تیزتر از لبه شمشیر دانسته است را اشاره‏اى به حد وسط در صفات اخلاقى دانسته‏اند. محقق نراقى به تندى این عده را نکوهیده و فرموده است که چنین تاویلاتى تجرى بر دین و پرده‏درى سنت است.
به نظر وى امور اخروى که مورد وعد و وعید خداوند قرار گرفته، تماما امورى ثابت و محقق است; ولى مى‏توان آن‏ها را صورت‏هایى از اخلاق و صفاتى دانست که در این دنیا کسب شده، در آخرت تجسم مى‏یابند; زیرا ظهورات اشیا به حسب اختلاف در مراتب و نشآت، گوناگون است. بنابراین مى‏توان صراط مستقیم را که هم‏چون پلى بر جهنم کشیده شده است، صورتى براى وسط اخلاقى (فضیلت)، و آتش اطراف آن را صورتى براى اطراف آن وسط (رذایل) دانست. پس کسى که در این دنیا در «وسط‏» ثابت قدم باشد، در آن جا بر روى صراط نمى‏لغزد و به بهشت موعود مى‏رسد و هر کس که در این‏جا مایل به «اطراف‏» شود، در آخرت نیز در جهنم سقوط خواهد کرد.
غرض از ذکر خرده‏گیرى محقق نراقى بر خواجه نصیر الدین طوسى در این مقال – که بنابر اختصار دارد – بیان یک ویژگى مهم در نظام اخلاقى نراقى و بلکه نظام فلسفى او است که همانا پاى‏بندى به ظواهر کتاب و سنت و پرهیز از تاویل این ظواهر بر طبق یافته‏هاى فلسفى و عقلانى مى‏باشد.
محقق نراقى در مقدمه جامع السعادات نیز بر ناچیز بودن یافته‏هاى بزرگان حکمت و عرفان در مقابل دقایق و تفاصیلى که در شریعت مقدسه وارد شده، تاکید مى‏کند. عین عبارت او در این باره چنین است: «…ولما جاءت الشریعه النبویه – على صادعها الف صلاه و تحیه – حثت على تحسین الاخلاق و تهذیبها و بینت دقائقها و تفصیلها، بحیث اضمحل فى جنبها ما قرره اساطین الحکمه و العرفان و غیرهم من اهل الملل و الادیان‏» . (۱۵)
اجناس رذایل و انواع آن
از آن‏چه تا کنون گفتیم روشن مى‏شود که از دیدگاه نراقى به ازاى هر فضیلتى، رذیلت‏هایى نامتناهى از دو جانب افراط و تفریط وجود دارد. البته براى هر یک از این رذایل نام معینى وجود ندارد و احصاى آن‏ها نیز ممکن نیست. اصولا وظیفه دانش‏مند اخلاقى برشمردن امثال آن نیست; بلکه وظیفه او بیان اصول و قوانین کلى است. آن‏چه باید ذکر شود این است که انحراف از وسط، یا به جانب افراط است و یا به جانب تفریط. پس به ازاى هر جنس فضیلتى، دو جنس رذیلت است و چون اجناس فضایل را چهار تا دانسته‏ایم، پس على القاعده باید اجناس رذایل را هشت تا بدانیم که فهرست آن بدین قرار است: در مقابل «حکمت‏» دو رذیلت و «کودنى‏» ; در مقابل «شجاعت‏» ، «تهور» (۱۷) و «جبن‏» ; در برابر «عفت‏» ، «شهوت‏رانى‏» و «خمودگى‏» . ولى از نظر مرحوم نراقى در ازاى فضیلت «عدالت‏» تنها یک رذیلت وجود دارد که همان «ظلم‏» است. رذیلت ظلم را نباید منحصر در تصرف اموال و حقوق مردم دانست; بلکه چون فضیلت عدالت را «مهار کردن تمام قوا به وسیله عقل عملى در تحت‏سیطره عقل نظرى‏» تفسیر کردیم و آن را جامع جمیع کمالات دانستیم، پس ظلم رذیلتى است که جامع جمیع نواقص و اخلاق ذمیمه است; زیرا ظلم در اصل به معنى «قرار دادن شى‏ء در غیر موضع آن‏» مى‏باشد و این در مورد همه رذایل صادق است.
انواع رذایلى که تحت دو جنس جربزه (یا سفسطه) و کودنى (یا جهل بسیط) قرار مى‏گیرد، رذایلى هم‏چون جهل مرکب، شک و حیرت، شرک، وساوس شیطانى، نیرنگ بازى و حیله‏گرى و… را در بر مى‏گیرد.
تهور و ترس نیز شامل رذایلى هم‏چون: خودکم‏بینى، پست همتى، بى غیرتى، عجله، سوءظن به بارى تعالى و مؤمنین و… مى‏گردد.
دنیاطلبى، حرص، طمع، بخل، خیانت و بدکارگى نیز برخى از انواع داخل در ذیل جنس شهوت‏رانى و خمودگى است.
در مورد «ظلم‏» نمى‏توان رذایلى را مستقلا به آن نسبت داد; بلکه تمام انواع رذایل فوق مصداق ظلم نیز هستند.
انواعى که تا این‏جا ذکر شد، تنها رذایل مربوط به یکى از قواى سه‏گانه بود. انواعى از رذایل نیز وجود دارند که متعلق به هر سه قوه یا دو قوه مى‏باشد; حسد، آزار رساندن و تحقیر دیگران، یارى نرساندن به مؤمنین، ترساندن مسلمان، تجسس عیوب، غیبت و… از آن جمله‏اند.
محقق نراقى کلیه این رذایل را به تفکیک قوه یا قوایى که متعلق به آن است، یک یک مورد بحث قرار مى‏دهد و راه‏کارهاى لازم را جهت معالجه این امراض نفسانى و آراسته شدن به فضایل اخلاقى ارایه مى‏دهد. عمده مطالب کتاب جامع السعادات وى را همین مبحث تشکیل مى‏دهد.
کسب فضایل طبق ترتیب استکمال طبیعى
آخرین بحث قابل ملاحظه در بررسى مبانى علم اخلاق از دیدگاه نراقى، این است که براى تهذیب اخلاق و آراسته شدن به فضایل، از کجا باید آغاز نمود و به چه ترتیبى باید پیش رفت؟
ترتیبى که محقق نراقى پیشنهاد مى‏کند، برگرفته از سنت الهى در تکامل انسان است. وى با این اعتقاد که براى حرکت کمالى صناعى، باید از حرکت کمالى طبیعى الگو گرفت، ابتدا حرکت کمالى طبیعى انسان را بررسى مى‏کند و مى‏فرماید: «اولین چیزى که طفل در خود احساس مى‏کند نیاز به غذا است که این منبعث از قوه شهویه او است و تا مدتى به دنبال پاسخ‏گویى به این نیاز خود است. به تدریج در طفل آثار قوه غضبیه مشاهده مى‏شود; به طورى که از اشیا و جانوران موذى و هر چیزى که وى را بیازارد، دورى مى‏جوید و به دفع آن مى‏پردازد; هر چند که ممکن است چنین دفعى با کمک خواستن از دیگران صورت پذیرد. پس از این مرحله و با رشد سنى، انسان به تدریج‏به قوه تمییز مى‏رسد و قادر است‏خوب و بد را از یکدیگر تشخیص دهد» .
وى سپس مى‏فرماید: «در تهذیب اخلاق، که نوعى استکمال صناعى است، باید همین ترتیب را در پیش گرفت. بنابراین لازم است ابتدا قوه شهوت را تهذیب نمود، تا نفس، فضیلت «عفت‏» را کسب کند و پس از آن قوه غضب را پالود، تا به صفت «شجاعت‏» مزین شود و در مرحله بعد قوه تمییز (یا عقل نظرى) را، تا به فضیلت «حکمت‏» آراسته گردد» .
حال اگر کسى بر طبق این ترتیب در تهذیب اخلاق پیش رود و بعضى از فضایل را کسب نماید، تحصیل سایر فضایل برایش بسیار آسان است. این بدان معنى نیست که با عدم رعایت چنین ترتیبى، تحصیل دیگر فضایل غیر ممکن است; بلکه تحصیل آن ممکن ولى دشوار خواهد بود. مهم آن است که انسان در طریق تزکیه نفس و تهذیب اخلاق، هیچ گاه از حرکت‏باز نایستد و در هر حال، نهایت تلاش و کوشش خود را در این جهت معطوف سازد و از رحمت‏خداوند نومید نگردد که او دست‏گیر یارى‏طلبان است.
پى‏نوشت‏ها:
۱) در مورد آثار محقق نراقى بنگرید به: حسن نراقى، «فهرست تفصیلى مصنفات محقق نراقى و راهنمایى نسخه‏هاى خطى آن‏ها» در مقدمه شرح الالهیات من کتاب الشفاء.
۲) از جمله در کتاب اللمعات العرشیه، لمعه چهارم را به موضوع «النفس الانسانیه و ما یتعلق بها» اختصاص داده، و در کتاب اللمعه الالهیه فى الحکمه المتعالیه‏» لمعه‏اى را تحت عنوان «احوال النفس و نشآتها» آورده است (به نقل از همان منبع) .
۳) از جمله ر.ک: محمد رضا مظفر، جامع السعادات و علم الاخلاق در مقدمه جامع السعادات، چاپ نجف ; حبیب آل ابراهیم، الیتیمه فى بیان البعض من منتخبات الکتب الحدیثه والقدیمه ; عبدالله نعمه، فلاسفه الشیعه ; آغابزرگ تهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، ج ۵، ص ۵۸٫
۴) محمدرضا مظفر، جامع السعادات و علم الاخلاق.
۵) محمد مهدى بن ابى ذر النراقى، جامع السعادات، مطبعه النجف، ج ۱، ص ۱۰٫
۶) همان، ص ۲۶٫
۷) همان، ص ۳۰٫
۸) همان، ص ۲۴٫
۹) همان، ص ۲۴، با اندکى تصرف.
۱۰) همان، ص ۶۶٫
۱۱) همان، ص ۴۳٫
۱۲) غزالى در تعریف عدالت مى‏گوید: «عدالت‏حالت و قوه‏اى براى نفس است که با آن به سیاست دو نیروى خشم و خواهش مى‏پردازد و آن دو را بر مقتضاى حکمت راه مى‏برد» .
۱۳) همان، ص ۵۳ و ۵۴٫
۱۴) هود: ۱۱۲٫
۱۵) همان، ص ۲٫ ترجمه عبارت چنین است: «آن گاه که شریعت نبوى – که بر آورنده آن هزار درود باد – ظهور کرد، به نیکو کردن و پالودن اخلاق فرا خواند و دقایق اخلاقى و تفاصیل آن را تبیین فرمود ; به طورى که آنچه بزرگان حکمت و عرفان و اهل سایر ادیان در این باب بیان کرده بودند، در مقابل این دقایق و تفاصیل یاراى عرض اندام نداشت‏» .
۱۶) یعنى: قوه نیرنگ و فریب‏کارى، سفسطه.
۱۷) یعنى: بى‏باکى غیر معقول.

مقاله مبانى نظرى علم اخلاق از دیدگاه محقق نراقى (ره)

نظر خود را بگذارید .

تمامی حقوق مادی و معنوی این سایت متعلق به کانون مهندسین نور میباشد .

نقشه سایت
قالب وردپرس