امروز: دوشنبه ۳۰-مرداد-۱۳۹۶ / الإثنين 29-ذو القعدة-1438 / Monday 2017-August-21

مناسبت روز
پیام سایت :

مقاله شخصیت حافظ و مقام برزخی انسان

مقاله شخصیت حافظ و مقام برزخی انسان، دکتر تقی پورنامداریان

شخصیت حافظ و مقام برزخی انسان، دکتر تقی پورنامداریان
اگر بخواهم پیش از هر شرح تفضیلی، شعر حافظ را معرفی کنم، تصورم چنین است: شعر حافظ تعبیر و تصویر موجز حادثه‌هایی است که تحت تاثیر انگیزه‌های بیرونی و عینی و یا انگیزه‌های درونی و ذهنی، در ذهن انسانی که به مقام برزخی خویش در میان حقیقت و واقعیت شعور بالفعل، و به حفظ تعادل انسان در این مقام اصرار دارد، برانگیخته می‌شود.
بر اساس این تعریف، صورت و معنی شعر حافظ را نمی‌توان به دقت تجزیه و تحلیل کرد مگر آن که ابتدا نظرگاه حافظ را نسبت به انسان و تقدیر و جایگاه در عالم هستی دریابیم و ساختار و متاع البیت ذهنی را که سبب ساز چنین نظرگاهی است بازشناسیم و آنگاه عناصر اصلی تکوین بخش حادثه‌ای را که تحت تاثیر انگیزه‌های گوناگون، در چنین ذهنی ایجاد می‌شود نشان دهیم و سرانجام با بررسی تعبیر و تصویر حافظ از این حادثه، هنر وی را ارزیابی کنیم.
شعری که زائیده جبر نیاز روحی شاعر است و نه محصول احتیاجات روزمره در حیطه نام و نان، از تمامیت ذهنیت آگاه و نا آگاه شاعر جدا نیست. بنابراین شعر اندیشیده و نیدیشیده او را نسبت به عالم و آدم و هستی جهان و انسان فاش می‌کند. افشای این روحیات و نظرگاهها در بیان ناگریز و پنهان– آشکار شعر، به معنی افشای شیوه سلوک و زیست عملی شاعر در زندگی روزمره و در میان مردم نیست. شعری که بی اختیار شاعر او را غافلگیر می‌سازد و جبر حضور عینی بخشیدن به خویش را بر شاعر تحمیل می‌کند، به طوری که موقتا از زندگی آگاه و عادی و نیازهای ملازم آن، گسسته می‌شود، زندگی و سلوک عملی شاعر را تنها می‌تواند کتمان کند نه آشکار. بنابراین از بعضی اشارات صریح به گوشه‌هایی از تاریخ زندگی حافظ که بگذریم و البته ربطی به شیوه زندگی و سلوک زندگی روزمره و معمول حافظ ندارد،به دست دادن شیوه زندگی شاعر با توجه به ابیاتی از شعر او در محدوده دلالت یک بعدی کلمات به مدلول های معین و قراردادی چنان که در زبان علم و زبان روزمره، تصویری ناپذیرفتنی و گاه نا ممکن از شاعر به نمایش در می‌آورد که در فضای باور و جامعه نمی‌گنجد. کافی است به دو گروه ابیات زیر دقت کنیم:(۱)


*عشقت رسد به فریاد گر خود بسان حافظ/ قرآن زبر بخوانی در چارده روایت
*حافظا در کنج فقر و خلوت شبهای تار/ تا بود وردت دعا و درس قرآن غم مخور
*من به سر منزل عنقا نه به خود بردم راه/ طی این مرحله با مرغ سلیمان کردم
* صبح خیزی و سلامت طلبی چون حافظ/ هر چه کردم همه از دولت قرآن کردم
*هر گنج سعادت که خدا داد به حافظ/ از یمن دعای شب و ورد سحری بود
* دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند/ وندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند
* بی‌خود از شعشعه پرتو ذاتم کردند/ باده از جام تجلی صفاتم دادند…
*******
* گر ز مسجد به خرابات شدم خرده مگیر/مجلس وعظ درازاست وزمان خواهد شد
* من زمسجد به خرابات نه خود افتادم/ اینم از عهد ازل حاصل فرجام افتاد
آن شد ای خواجه که در صومعه بازم بینی/ کار ما با رخ ساقی و لب جام افتاد
* زخانقاه به میخانه می‌رود حافظ / مگرزمستی زهد ریا به هوش آمد
* حافظ خلوت نشین دوش به میخانه شد / از سر پیمان گذشت بر سر پیمانه شد
* دو یار نازک و از باده کهن دو منی/ فراغتی و کتابی و گوشه چمنی
من این مقام به دنیا و آخرت ندهم/ اگر چه در پی‌ام افتند هر دم انجمنی
* رشته تسبیح اگر بگسست معذورم بدار/ دستم اندرساعد ساقی سیمین ساق بود
در شب قدر ار صبوحی کرده‌ام عیبم مکن/ سرخوش آمد یار و جامی بر کنار طاق بود
* توبه کردم که نبوسم لب ساقی و کنون/ می‌گزم لب که چرا گوش به نادان کردم

با توجه به ابیاتی که نقل کردیم و در دیوان حافظ می‌توان نمونه‌های دیگر نیز از هر نوع به دست داد، حافظ را آدمی می‌بینیم که از یک طرف حافظ قرآن است، دعا و درس قرآن ورد شبهای خلوت اوست، به راهنمایی مرغ سلیمان به سر منزل عنقا رسیده است، هر گنج سعادت را به یمن دعای شب و درس خدا به او عطا کرده است و نابترین تجربه عرفانی مست از شعشعه پرتو ذات و تجلی صفات شده است؛ و از طرف دیگر از مسجد به خرابات، از صومعه و خانقاه و خلوت نشینی به میخانه می‌رود و سروکارش با لب جام و رخ ساقی سیمین ساق است؛ در شب قدر صبوحی می‌کند، از اینکه توبه کرده است لب ساقی نبوسد، پشیمان و لب گزان خود را ملامت می‌کند و آرزویش دو من باده کهن است و دو یار نازک و گوشه چمن… چنین شخصیتی با این رفتار عجیب و غریب که حتی نیمه‌های شب هم معشوق خوی کرده و خندان و مست در کنج خرابات به سراغ او می‌آید، در شرایط اجتماعی قرن هشتم هجری، شیخ و زاهد و مفتی و محتسب و صوفی را هم به صور گوناگون به نیش زبان می‌آزرد و دست آخر، ظاهرا سرزنده هم به گور می‌برد.
ما برای پیدا کردن ابیاتی که چنین شخصیتی را از نظر سلوک اجتماعی نشان می‌دهد، حتی لازم نیست که غزل های کل دیوان را بررسی کنیم، چنین چهره‌ای را حتی در یک غزل هم گاهی می‌توان ملاحظه کرد. به سب غیر عادی بودن چنین شخصیتی است که گهگاه کوشیده‌اند با تقسیم فرضی دورهپیری و رسیدن به یک جهان بینی و اندیشه، مساله تناقض حرفها و نیز سلوک اجتماعی او را حل کنند.(۲) اگر شعرهای حافظ تاریخ سرایش داشت می‌شد از این طریق به جایی رسید. اما متاسفانه نه ما می‌توانیم تاریخ غزلهای حافظ را تعیین کنیم و نه غزلهای او از روی مضمون و سبک امکان طبقه بندی موضوعی مطمئن و تاریخی را فراهم می‌آورد. بخصوص که در غزلهای متعدد می‌توان تناقض مورد بحث را حتی در طول یک غزل مشاهده کرد. من فکر می‌کنم که اگر غزلهای حافظ دارای تاریخ هم بود، نمی‌شد این تناقض را حل کرد هر چند فایده‌های متعدد دیگری بر آن مترتب بود. هر فرضی را که به استناد شعرهای حافظ درباره شیوه زندگی واقعی و اجتماعی او پیش می‌کشیم شعر خود آن را نقض می‌کند. آیا واقعا می‌توان از بیت زیر نتیجه گرفت که عاشقی و رندی و نظر بازی و مناسبات و ملازمات آن به دوران جوانی حافظ مربوط است؟
حافظ چه شد ار عاشق و رندست و نظرباز / بس طور عجب لازم ایام شبابست
اگر پاسخ این سوال مثبت باشد، در این صورت درباره بیتهای زیر چه باید بگوییم که در یکی سخن از باده نوشی حافظ بعد از چهل سالگی است و در دیگری به ادامه آن تا چهل سالگی و لابد
بعد از آن است؟
* چهل سال رنج و غصه کشیدیم و عاقبت / تدبیر ما به دست شراب دو ساله بود.
* چل سال رفت و بیش که من لاف می‌زنم / کز چاکران پیر مغان کمترین منم.
هرگز به یمن عاطفت پیر می‌فروش/ ساغر تهی نشد ز می صاف روشنم.
آیا از مسجد به خرابات افتادن دلیل آن می‌شود که ازنظر زمانی به خرابات رفتن حافظ بعد از دورهمسجد رفتن او اتفاق افتاده باشد؟
من زمسجد به خرابات نه خود افتادم/ اینم از عهد ازل حاصل فرجام افتاد
در این صورت بیت زیر عکس آن را ثابت می‌کند:
یاد باد آن که خرابات نشین بودم و مست/وآنچه در مسجدم امروز کم است آنجا بود.
البته من قصد آوردن نمو.نه‌های متعدد را – که در دیوان بسیاراست– ندارم و فکر می‌کنم همین قدر هم کفایت است که نشان دهد از روی شعر حافظ نمی‌توان شیوه زندگی اجتماعی او را تعیین و ترسیم کرد و علتش هم همانطور که متذکر شدم آن است که شعر حافظ انعکاس مستقیم زندگی روزمره و واقعی او نیست بلکه انعکاس غیر مستقیم زندگی و تجربه در حیات روحی و نفسانی، یعنی اندیشه‌ها، خیال، وسوسه، واقعه و حوادثی است که در ذهن اودر مقام انسان، یعنی مخلوقی دربرزخ فرشته و حیوان، اتفاق می‌افتد. زمینه و اساس و اختلاف و تمایز شعر حافظ با شعر دیگران هم از نظر صورت، دقیقا ناشی از این است که او در مقام عدل انسانی از احوال روحی انسان در این مقام تعبیری شاعرانه و چشمگیر به دست می‌دهد ضمن آن که شخصبت خود او نیز برای ما نا شناس است. به همین سبب«حافظ بودن» حافظ در محفلی و «دردی کش بودن» وی در مجلسی، تنها در شعر او واقعیت دارد و یک شوخی ناشی از خلق صنعت است در زبان شعر، که انعکاسی در عالم واقع ندارد هر چند ار آن متاثر است.
*حافظم در محفلی دردی کشم در مجلسی / بنگر این شوخی که چون با خلق صنعت می‌کنم
بی تردید حافظ یگانه کسی نیست که این مقام برزخی انسان را کشف کرده است و یا درباره آن سخن گفته است. دین اسلام و فلسفه و عرفان اسلامی این مقام برزخی انسان را که هر کس با تامل دراحوال نفسانی خویش می‌تواند دریابد، به منزله اصل موضوعه خویش پذیرفته اند و به صور گوناگون به تحلیل و تفسیر آن پرداخته اند و به اشکال مختلف به تصویر رفتار و شیوه زیست ناشی از تاکید بر یکی از دوسوی این مقام و توضیح نتایج حاصل از آن دست یازیده اند و بر اساس آن احکام ، و اوامر و نواهی دینی و حکمت عملی خود را طرح و نظام بخشیده اند.
در فرهنگ اسلامی ما بر این مقام برزخی همه جا تاکید شده است و این تاکید ناشی از داستان خلقت آدم در قرآن مجید است. در قرآن کریم آمده است که خداوند انسان را از گل می‌آفریند:« اِنّی خالِقُ بَشَراً مِن طینٍ»(۳) و از روح خود در او می‌دمد که به سبب آن مسجود فرشتگان می‌شود:«فَاذا سوّیتهُ و نَفَختُ فیه مِن رُوحی فَقَعوا لَهُ ساجِدینَ»(۴)
در همین آیات به مقام برزخی انسان اشاره ای صریح وجود دارد. انسان از یک طرف روحانی و آسمانی است و از طرف دیگر جسمانی و زمینی. چنین مقام و مرتبه ای انسان را هم از آسمانیان روحانی و هم از زمینیان جسمانی متمایز می‌کند. در حدیثی از حضرت علی علیه السلام نیز به این مقام برزخی انسان که او را موجودی در میان فرشته و حیوان قرار می‌دهد اشاره صریح رفته است:«انّ الله رکَّبَ فی الملائِکهِ عقلاً بالشَهوَهٍ و رکَّبَ فی آدمَ کِلَیهِما فَمَن غَلَبَ عَقلُهُ شَهوَتَهُ فَهُوَ خَیرٌمِنَ المَلائِکَه و مَن غَلَبَ شَهوَتُهُ عَقلهُ فَهوَ شرٌّ منَ البَهائِمِ»(۵) مولوی ضمن تفسیر و ترجمه این حدیث به این نکته اشاره می‌کند که آسودگی و آرامش فرشتگان و حیوانات ناشی از تک بعدی بودن خلقت آنان و رنج و عذاب انسان در این جهان ناشی از دو بعدی بودن خلقت او ومقام برزخی او در میان حیوان و فرشته است:
در حدیث آمد که یزدان مجید/ خلق عالم را سه گونه آفرید
یک گره‌راجمله عقل وعلم و جود/آن فرشته است و نداند جز سجود…
یک گروه دیگر از دانش تهی/ همچو حیوان ازعلف در فربهی…
این سوم هست آدمی زاد و بشر/ نیم او افرشته و نیمیش خر…
آن دو قوم آسوده از جنگ و خراب/ وین بشر با دو مخالف در عذاب(۶)
ابن عربی نیز می‌گوید انسان برزخی میان نور و ظلمت است.(۷) و پیشتر از مولوی و ابن عربی، نجم الدین رازی ضمن اشاره به این مقام برزخی انسان، حکمت این دوگانگی وجود را چنین تو ضیح می‌دهد:« و حکمت در آن که قالب انسان از اسفل السافلین و روحش از اعلی علیین است آن است که چون انسان بار امانت معروف خواهد کشیدن می‌باید که قوت هر دو عالم به کمال او را باشد».(۸) عطار نیز آدمی را به سبب دارا بودن همین دو جنبه بلند و پست اعجوبه اسرار می‌شمارد.(۹)
این مقام برزخی انسان که به تبع قرآن، همه عرفا به آن اشاره کرده اند، هم بر اساس پرسش ها و جستجوی پاسخ هایی درباه علت آن و هم چگونگی وظیفه انسان در این جهان شده است. واقع گرایی دین سب اعتبار نهادن دین به هر سوی این مقام با رعایت اعتدال، و یا به عبارت دیگر قبول واقع بینانهمقام عدل انسانی شده است و آرمان گرایی عرفان سبب ترجیح آن سوی این مقام– که مقام حیوانی ونیازهای طبیعی و جسمانی است– گردیده است. پیداست که غفلت از حقیقت یا بعد الهی وجود انسان منجر به نفس گرایی و غلتیدن در دیگر سوی این مقام و استغراق در علایق و لذت های مادی و زمینی خواهد شد.ابو حامد محمد غزالی به این نکته که روح، علوب و ربانی و جسم، خاکی و سفلی است اشاره می‌کند و می‌نویسد:«بدان که آدمی را به بازی و هرزه نیافریده اند… و اگر چه کالبد وی خاکی و سفلی است، حقیقت روح وی علوی و ربانی است واسفل السافلین وی آن است که به درجه ملک رسد چنانکه از دست شهوت و غضب خلاصی یابد.»(۱۰) در سخن غزالی به فروگذاشتن جنبه حیوانی از وجود انسان سفارش می‌شود که چنین سفارشی در عرفان عمومیت دارد.
حافظ ترجیح یکی از این دو جنبه وجود انسان را بر طرف دیگر نمی‌پذیرد. اگر خدا انسان را چنین آفریده است که میان فرشته و حیوان باشد و طبیعت برزخی او ایجاب می‌کند که هر دو جنبه وجود را داشته باشد، پس نمی‌توان سرزدن گناه ار او را عیب شمرد و نکوهش کرد. این اندیشه حافظ که هم نتیجه ایمان او به کیفیت آفرینش انسان بر اساس قرآن است وهم نتیجه گیری طبیعی و منطقی از این آیات، علی رغم منطقی بودنش در فرهنگ عمومی ما تازگی دارد. زیرا آنچه اهل شریعت غالبا از این برزخیت مقام انسان نتیجه می‌گیرند و در سخن غزالی هم دیدیم، این است، که انسان باید بکوشد تا از جنبه منفی و حیوانی خود دور شود و به جنبه مثبت و فرشتگی خود بپردازد تا به درجه فرشتگان برسد.
شعر حافظ محصول جهانبینی ناشی از ترجیح یکی از دو سوی این مقام برزخی انسان نیست. توضیح و تفسیر منطقی آن مقام عدل هم هست. دوگانگی و خلوص و صمیمیت او در مواجهه با حقیقت ماهیت خویش و انسان است. منع ها و حرمتهای گونه گون فرهنگی از جمله اسباب و عللی است که ما را بخصوص در گذشته بر آن داشته است تا همواره جنبه ای از ماهیت وجودی خود را که در عین طبیعی بودن معارض با ارزشهای غالب و پذیرفته فرهنگی و مذهبی ماست کتمان کنیم. از نظرگاه ما، انسانها یا در آن سوی مقام برزخی انسانی خودند یا در این سو. عادت فرهنگی ما چنان بوده است که علم و سواد، و تدین واعتقاد به اصول دینی و اخلاقی ومبانی عملی را لازم و ملزوم یکدیگر بدانیم. اگر چه این ملازمت میان علم و ایمان و عمل چه بسا در عمل و زندگی خصوصی همه باسوادان و عالمان وجود نداشته است، حداقل به ظاهر در عمل و زندگی و نیز در سخن چنان می‌نموده که وجود داشته است؛ و اگر در غزل صوفیانه خلاف این می‌نموده است، شخصیت عرفانی گوینده سبب می‌شده است که برای سخن معنی دیگری قائل شویم.
چهره ای که حافظ از خود در شعرهایش نشان می‌دهد، چهره ای بیگانه با سخن و عادتهای ظاهری غالب ماست. هم از این روست که ما بیشتر کوشیده ایم که آن بخش از شعرهای او را که در چشم انداز اعتقادات و باورداشتهای فرهنگی ما بعد منفی هستی را افشا می‌کند، به سبب خلاف عادت بودن تفسیر کنیم تا با مقتضیات بعد مثبت هستی ما همساز گردد. گاهی نیز به اقتضای حال خود او را در این سوی دیگر دیده ایم و حضور مفاهیم دینی و عرفانی را در شعر او ندیده گرفته ایم و به تفسیر و تاویل آنها به نفع مفاهیم مقابل با آنها پرداخته ایم. ما جهان و پدیده‌های مختلف آن را همواره در دو قطب نیک و بد ومتضاد تصور کرده ایم. یزدان مقابل اهریمن، ایران در مقابل توران، نور در مقابل ظلمت، خدا در مقابل شیطان، ملکوت در مقابل جسم، نفس اماره و خلاصه بعد الهی در مقابل بعد شیطانی.
این دو قطب انگاری در عالم کبیر و صغیر که همواره نیز با ترجیح یک قطب بر قطب دیگر همراه است و متاثر از متافیزیک اعتقادی ماست– که چه بسا از عقیده افلاطون به دو عالم مُثل یا حقیقت و عالم مادی یا مجاز سرچشمه گرفته و در فرهنگ وزبان بشری راه یافته و در ماجرای آفرینش انعکاس یافته است– و با همان آفرینش آدم آغاز می‌شود ودر سراسر فرهنگ ما چه پیش و چه بعد از اسلام همواره حضور آشنایی دارد، سبب شده است که چهره انسانی که در شعر حافظ نفس می‌کشد برای ما بیگانه و دور از انتظار نماید؛ اگر چه خود را صمیمانه با آن یگانه احساس می‌کنیم. وقتی از دریچه فرهنگ و عادت و توقع رایج درگذشته به شعر حافظ می‌نگریم، توقع داریم که در آن انسانی ایده آل و فرشته خو ببینیم که نمی‌بینیم؛ اما وقتی از دریچه واقعیتی که در هستی خود احساس می‌کنیم، به انسان شعر حافظ نگاه می‌کنیم، او را کاملا آشنا و یگانه با خویش می‌بینیم. همانطور که واقعیت در شعر حافظ تبدیل به صورت و ساختاری مجرد از مصادیق واقعی و عینی می‌گردد، ماهیت متوقع ما برهنه می‌گردد تا تصویر حقیقی ما را که دوست داریم پنهان کنیم به ما باز نماید. جرات و شهامت حافظ که بدون بیم از موانع فرهنگی و اجتماعی و بدون رعایت احتیاط به منظور حفظ مقام و موقع دنیوی، حجابهای ریا و تظاهر را از چهره خود و ما کنار می‌زند تا خود را چنانکه هستیم ببینیم، دلپذیر است. این کشف حجاب روحی، مثل اعتراف به گناه، مثل افشای رازی جانگزا تسلی بخش است. به همین سبب ما چهره حافظ و یا چهره انسانی را که در شعر حافظ حضور دارد علی رغم خلاف عادت و انتظار بودنش، دوست داریم.
انگیزه‌ها و عوامل روانی این دوست داشتن متعدد است و همین تعدد انگیزه‌ها سبب افزایش تعداد دوستداران نیز می‌شود. در واقع چهره طبیعی انسان در شعر حافظ نه تنها سبب می‌شود که با ابعاد دوگانه خود کسانی را که تعلق خاطر و رغبت به یکی از دو بعد انسانی دارند، جذب کند، بلکه در عین حال سب می‌شود که گروه غالب انسانها که در حد اعتدال در میان این دو بعد می‌زیند– هر چند که بعد منفی هستی خود را پنهان کنند– نیز به این چهره که آیینه ای در مقابل آنان قرار می‌دهد، علاقه مند شوند. علاوه بر این از آنجا که هم عارف از دغدغه‌ها و وسوسه‌های نفس به کلی فارغ نیست و هم عامی مستغرق در لذات دنیوی از اندیشه‌ها و نداهای روحی و وجدانی، هر یک می‌توانند در شعر حافظ آن روی پنهان چهره خود را هم ببینند و آنچه اقتضای موقعیت اجتماعی و شخصی و زمانی و مکانی رخصت بروز یا زمینه قبول آن را در عالم واقع نمی‌دهد در جهان شعر به عیان مشاهده کنند و آرامش ناشی از افشای راز را تجربه کنند.
خروج از وضع طبیعی و تقید جبری یا اختیاری به یکی از دو بعد هستی انسان یا با تحمل رنج جسمانی از طریق جهاد با نفس همراه است یا با شماتت وجدانی و اضطراب روحی و روانی. به عبارت دیگر خروج از نفس لوامه و صعود به مرتبه نفس مطمئنه و یا سقوط به مرتبه نفس اماره، خروج از زیستن به اقتضای طبیعت است. این خروج به هر حال مستلزم کتمان بعد دیگری از هستی انسانی است. همین کتمان علی رغم فایده‌ای که ممکن است به ظاهر از نظر اخلاقی و تزکیه روحی داشته باشد، کم و بیش مایه‌ای از ریا و تظاهر را با خود همراه دارد. آن کس که فرصتی برای خویشتن اندیشی دارد، به میزان حساسیت خود از این نکته متاثر می‌شود. انسان طبیعی و حقیقی یا «من» حاضر در شعر حافظ چون تاکید و ادعایی بر یکی از دو سوی مقام برزخی انسان ندارد، از ریا و تظاهر عاری است.
کانون تاثرات عاطفی حافظ ریا ستیزی وی است. شخصیت و ساختار ذهنی و روانی حافظ بیش از هر صفت نبایسته‌ای، نسبت به ریا حساس است. گویی نمایش تصویر متناقض ودر عین حال طبیعی و واقعی«من» او– که در حقیقت«من» ماست– در شعرش، خود از همان حساسیت او نسبت به ریای ناگزیر حاصل از پنهان کردن بعد منفی وجود ما ناشی می‌شود. حافظ در شعرش خود را چنانکه هست می‌نماید تا شایبه هیچ ریایی حقیقت جویی و صداقت گویی اورا مکدر نکند . چهره حافظ در شعرش درست همان چهره«پیر مغان» است که محبوبترین و ارجمندترین شخصیت اوست.

پانوشت:
۱٫ ابیات حافظ در این نوشته از چاپ قزوینی و دکتر غنی نقل شده است.
۲٫ نگاه کنید به بحث دکتر هومن در کتاب زیر:
– حافظ، محمود هومن، به کوشش اسماعیل خوئی، کتابفروشی طهوری، ۱۳۴۷٫ و نیز:
یادداشتهای دکتر قاسم غنی در حواشی دیوان حافظ، به کوشش اسمعیل صارمی، صص۱۱۱، ۱۱۲،۱۱۴، ۱۱۸،۱۲۰ (دکتر قاسم غنی با توجه به کلمات «شباب» و «پیری» در چند غزل آنها را به دوره پیری با جوانی حافظ نسبت داده است. اما اینها بیش از چند غزل نیست.)
۳٫ سوره۳۸، آیه۷
۴٫ سوره، آیه۷۲

– از «گمشده لب دریا»، تأملی در معنی و صورت شعر حافظ، دکتر تقی پورنامداریان. تهران، سخن، ۱۳۸۲٫

حافـظ و حافـظه، ——–ابراهیم هرندی
صبحدم از عرش مى‌آمد خروشى عقل گفت
قدسـیان گویى که شعر حافـظ از بر مى‌کنند

پیدایش پدیده چاپ را باید یکی از بزرگ‌ترین رویدادهای تاریخ بشر دانست. اهمیت این پدیده، تنها در مکانیزه کردن نگارش و گشودن دروازه‌های دانش به روی همگان نیست، بلکه با پیدایش چاپ، زمینه تازه‌ای برای پایداری پدیده‌های فرهنگی و نیز گونه تازه‌ای از دریافت و درک داده‌ها فراهم آمده است.
اگرچه نماد نگاری اندیشه ریشه‌اى دیرین در تاریخ فرهنگ انسان دارد و تمدنهاى پیشین، براى اداره جوامع و ثبت و ضبط رویدادها، نیازمند به استفاده از نگارش بوده‌اند، با این‌همه، مى‌توان فرهنگهاى پیش از پیدایش صنعت چاپ را فرهنگهاى شفاهى نامید. فرهنگ شفاهى، فرهنگِ گفت و شنود و ترابرى سینه‌به‌سینه گفته‌ها و شنیده‌هاست. هر پدیده شفاهى، تنها در هنگام گفت و شنود، وجود واقعى دارد و بازگفت آن، هر بار، با سلیقه بازگوینده صیقل مى‌خورد و انگ و رنگ تازه‌اى به خود مى‌گیرد. از این‌رو، چنین فرهنگى هماره دستخوش دگرگونى‌ست.
شاید یکى از اساسىترین تفاوتهاى فرهنگهاى مکتوبِ گذشته با فرهنگهاى مکتوبِ کنونى این است که خواندن و نوشتن پیش از پیدایشِ صنعت چاپ، پیرو مکانیزم گفتن و شنیدن بود؛ بدین‌گونه که چیرگى ذهن و زبان شفاهى بر نگارش، در نهایت، هر نوشتارى را به گفتارى مکتوب بدل مى‌کرد. از سوى دیگر، چون تکثیر و پخش هر نوشته یا کتابى نیازمند رونویسان گوناگون با علایق و سلایق متفاوت بود، فرهنگ مکتوب پیش از پیدایش چاپ نیز، چون فرهنگ شفاهى، تغییرپذیر و ناپایدار بود.
برابرى یک نسخه از دیوان حافظ که در سده نهم بازنویسى شده است، با نسخه‌اى چاپ امروز، نشان مى‌دهد که شمار غزلهاى حافظ از چهارصد و چهل در قرن نهم، به هشتصد و اندى در روزگار ما افزایش یافته و دو برابر شده است(۱). از این‌رو مى‌توان پیدایش صنعت چاپ را بزرگ‌ترین سازه اساسى فرهنگهاى نوشتارى دانست.
فرهنگ شفاهی، ذهن و زبان و حافظه ویژه خود را دارد و چون این هر سه اهمیت بارزى در ادبیات هر جامعه دارد، ادیبان هر جامعه شفاهى، براى پایایى آثار مکتوب خود، ناچار از دست یازیدن به فنون و ترفندهایى هستند که مردم آن جامعه براى دریافت و حفظ دیده‌ها و شنیده‌هاى خود به کار مى‌برند. اگرچه در فرهنگ فارسى همه شاعران و تاریخ‌نگاران، این شگردها را به گونه ناخودآگاه به کار گرفته‌اند، اما شاید، گذشته از فردوسى و مولوى وسعدى، هیچ یک مانند حافظ در کاربردِ آنها کامکار نبوده است. شعر حافظ، شعر ذهن و حافظه شفاهى‌ست. بى‌تردید، یکى از رازهاى این پیروزى، آشنایى حافظ با قرآن است. قرآن از ارزشمندترین آثار فرهنگى جهان است؛ از این دیدگاه که در آن، همه شگردها و ترفندهاى روانشناسی براى افسون ذهن و حافظه شفاهى به کار رفته است.
نشر و پخش ادبیات شفاهى تنها از راه گفت و شنود صورت مى‌گیرد و آثار موفق و ماندنى در این‌گونه فرهنگ، آنهایی‌ست که زبانزد مردم مى‌شود. از این‌رو، در فرهنگ شفاهى، زبان و گوش، اهمیت ویژه‌اى مى‌یابند. در اینجا، مراد از زبان و گوش، نحوه ساخت و پرداخت سخن و شیوه شناخت و دریافتِ آن است، وگرنه زبان و گوش با پیدایش نگارش مکانیزه، اهمیت خود را از دست نداه‌اند. چون «حافظه شنیدارى» انسان (Auditory Memory) گنجایش حفظ همه شنوده‌ها را ندارد، ذهن انسان ناگزیز از فشردن پذیره‌هاى وارده و سپردن آنى آنها به حافظه مفاهیم (Semantic Memory) است. پس از پایان یافتن این پروسه، پذیره‌هاى ذهنى با شتاب از حافظه شنیدارى زدوده مى‌شود(۲). حافظه شنیدارى مغز را از سخن برمى‌دارد و پوست را که جامهاى تهى واژگانند، به دست فراموشى مى‌سپارد. از این‌رو، بازگفت هر مطلب شفاهى، نیازمند کاربُرد واژه‌هاى تازه براى انتقال مفهوم آن مطلب است.
با توجه به چگونگى کارکرد این حافظه، مى‌توان دریافت که گرفتارى اساسى ادبیات شفاهى، حفظ هر اثر در شکل نخستین آن است. از این‌رو، از بر کردن، بزرگ‌ترین تکنیک دانش‌اندوزى در هر فرهنگ شفاهى‌ست. چنین است که یادگیرى سرودهاى مذهبى نه تنها موجب پاداش آن جهانى مى‌شده است، بلکه از ویژگیهاى «اهل علم و ادب» نیز به شمار مى‌رفته است. حافظ نیز خواندن قرآن با چارده روایت را مایه افتخار خود مى‌دانسته است و شاید از همین‌رو نیز «حافظ» تخلص مى‌کرده است.
در بخش آغازین، گفتیم که شعر حافظ، شعر ذهن و حافظه شفاهی‌ست. این ذهن و حافظه تفاوتهای بسیاری با ذهن و حافظه نوشتاری دارد که پس از پیدایش صنعت چاپ پدید آمده است. در فرهنگ شفاهی، نه تنها نگهداری متن هیچ اثری به گونه نخستین آن ممکن نیست، بلکه گویشها و پس‌زمینه‌های ارزشی هر قوم نیز سبب دگرگونی متن و پیدایش روایتهای گوناگونی از آن می‌گردد. از این‌رو، ساختار و بافت زبان در ادبیات شفاهی، نیازمند شگردهایی برای کاهش زیان گویشها نیز می‌باشد.
اگرچه، حافظه شنیداری انسان، گنجایش انباردن همه داده‌ها را ندارد، اما گاه می‌توان، با کاربرد ترفندهای ویژه‌ای در ساخت و پرداخت زبان، مطلبی را واژه‌واژه به خاطر سپرد. شاید کاربرد این شگردها، که در پرتو آموزه‌های تاریخی شکل گرفته است، باعث به کار افتادن مکانیزمهای پیچیده دیگری در شبکه حافظه انسان می‌شود.
شعر حافظ سرشار از این ترفندهای ادبی است. وی، بی‌تردید، شیفته شیوایی زبان قرآن بوده است و از صنایع و بدایع آن در شعر خود بهره برده است(۳). بیشتر صنایع بدیع قرآن را، که نزدیک به یکصد گونه دانسته‌اند، در دیوان حافظ می‌توان یافت. نمایان‌ترین این صنایع اینهاست: استعاره، انسجام، ائتلاف لفظ، ایجاز، ایهام، ارسال المثل، اشتقاق، ترصیع، تسجیع، تلمیح، تمثیل، تشبیه، تسمیط، تقابل، تکرار، توزیع، تناسب، جناس، تضاد، تقسیم، تنقیص، کنایه، ردالعجزعلی الصدر، مقارنه و مراعات النظیر(۴).
این صنایع، نه برای آذین‌بندی سخن، که در پی برآوردن نیازهای ذهن و زبان حافظه شفاهی پدید آمده است. برای نمونه، چون حافظه شنیداری انسان گنجایش نگهداری بیش از سه تا چهار شماره را ندارد، انسان پس از شنیدن سطری ده واژه‌ای یا شماره تلفنی نُه رقمی، تنها می‌تواند دو یا سه واژه و یا شماره نخستین را به یاد بیاورد. اما اگر، با توجه به این ویژگی حافظه، همان شماره نُه رقمی را به سه گروه شماره سه رقمی بخش‌بندی کند، یادگیری آن بسیار آسان‌تر می‌شود. برای نمونه، یادگیری این شماره ۹ رقمی، ۲۵۳۴۲۹۷۱۸ را مى‌توان، با نوشتن آن بدین‌گونه، ذهن‌پذیرتر ساخت: ۷۱۸- ۴۲۹- ۲۵۳٫
چنین است که شماره تلفنهای شهرهای بزرگ را این‌گونه گروه‌بندی می‌کنند. وزن، دارای چنین نقشی در شعر است. به خاطر سپردن جمله زیر، نه تنها سخت، که شاید بیهوده نیز بنماید:
«ای پناه و تکیه‌گاهِ لحظه‌های زیبای پرشکوه و پرعصمتِ خلوت و تنهایی من».
کاربرد وزن و ترفندهای شعری، نه تنها آن را زیبا و معنادارتر می‌کند، بلکه آن را حافظه‌پذیر نیز می‌نماید:
ای تکیه‌گاه و پناه
زیباترین لحظه‌های
پرعصمت و پرشکوه
تنهایی و خلوت من
(اخوان ثالث)

نقش این صنایع، بالا بردن کیفیت موسیقیایی شعر و آسان‌پذیر نمودن آن برای حافظه شنیداری است. حافظ، با تکیه بر صنایعی که آهنگ و ایجاز در شعر می‌دمد، شعر خود را گوش‌نواز، دلپذیر و به یاد ماندنی نموده است. آهنگ و ایجاز از نیازهای نخستین شعر شفاهی می‌باشد. شاید از این‌روست که بسیاری از بزرگان این گستره، شعر را سخنی موزون خوانده‌اند و حتی منطقیان نیز، که بر عنصر خیال در شعر تأکید فراوان دارند، وجود وزن را ضروری دانسته‌اند. حتی خواجه نصیرالدین طوسی، وزن را، به دلیل خیال‌انگیز بودن، از ویژگیهای ذاتی شعر شمرده است(۵). نگاهی کوتاه به این دو ویژگی، سخن را روشن‌تر خواهد کرد.

آهنگ
ذهن انسان سالم، آوای آهنگین را دوست دارد. ترنم آوای آهنگین و موزون، گشاد و بست ذهن را سبب می‌شود و انسان را طراوت و تازگی می‌بخشد. برخی از زیست‌شناسان بر این گمانند که شادی ناشی از شنیدن آهنگ در ذهن انسان، ریشه زیست‌شناسی دارد، زیرا کُنشهای فیزیولوژیک بدن زیندگان– مانند خیزش و ریزش خون در رگها، فرودم و بازدم، حرکت قرینه‌ها و انحناهای بدن– همگی پیرو آهنگهای ویژه خویشند. هماوایی سخن آهنگین با آهنگهای درونی، نه تنها دل‌انگیز است، بلکه بسیاری از کُنشهای بدن را نیز کند و تند می‌کند. از این‌رو، خوشه چینان، بنایان، آهنگران و کارگران دیگر، در هنگام کار، دم می‌گیرند و آهنگ آن را با کوششهای خود هماهنگ می‌کنند. یادگیری و ازبرکردن سخن آهنگین، موزون و منظوم، بسیار آسان‌تر از سخن غیرموزون است.
وزن، قافیه، ردیف، تکرار، تسجیع، ترصیع، تناسب، تقابل و مطابقه، همگی از ترفندهای آهنگ‌آرا و ابزار نقطه‌گذاری شعر شفاهی است. وزن، نظم در تولید آواست. در شعر منظوم فارسی، این نظم بر مبنای کمیت هجاها، یعنی نظم میان هجاهای کوتاه و بلند، است. قافیه و ردیف نه تنها دوپاره بیت را موزون می‌کند، بلکه نقش نقطه آخر جمله را نیز بازی می‌کند.
یکی دیگر از عناصر آهنگ تکرار است. دوباره‌گویی حرف، کلمه یا عبارت در شعر، نه تنها ازبرکردن آن را آسان می‌کند، بلکه با افزودن موسیقی به شعر، به روانی آن نیز می‌افزاید. آمیزش ذهنی تجربه‌های آشنا با بیگانه شادی‌آور است. اگرچه ذهن انسان از تکنواختی هماره آزرده می‌شود، اما ورود به دنیای ناآشنایی‌ها نیز بدون همپای آشنا هراس‌انگیز است. از این‌رو، جستن به دنیای بیگانگی‌ها، ملال تداوم را می‌زداید و گریختن از آن به جهان آشنا، هراس از بیگانگی را چاره می‌کند. تکرار حرف در شعر، این آمیزش ذهنی را میسر می‌سازد. شعر حافظ سرشار از این‌گونه جست و گریزهاست:
– رشته تسبیج اگر بگسست معذورم بدار
دستم اندر ساعد ساقی سیمین ساق بود

در این بیت، حافظ با ۸ بار تکرار حرف «س» گونه‌ای موسیقی ایجاد کرده است که سبب می‌شود این شعر به آسانی در حافظه شنونده و یا خواننده جای گیرد. از این نمونه‌ها در شعر حافظ بسیار است:

– تنت به ناز طبیبان نیازمند مباد
وجود نازکت آزرده گزند مباد

در این بیت، حرف «ن» ۷ بار و حرف «ز» ۵ بار تکرار شده است.

– چو در دست است رودی خوش بزن مطرب سرودی خوش
که دست افشان غزل خوانیم و پاکوبان سراندازیم

حرف«د» ۶ بار، «و» ۶ بار و «س» ۵ بار تکرار شده است.

– بیا و کشتی ما در شط شراب انداز
خروش و ولوله در جان شیخ و شاب انداز
در این بیت، حرف «الف» ۹ بار، «ش» ۶ بار و «و» ۵ بار تکرار شده است.
حافظ گاه در غزلی چند حرف را در همه ابیات آورده است، مانند غزلی که با این مطلع آغاز می‌شود:
– تا سر زلف تو در دست نسیم افتادست
دل سودازده از غصه دو نیم افتادست

در این غزل، حرف «د» ۴۳ بار و «س» ۳۶ بار تکرار شده است.
حافظ همچنین از تکرار واژه نیز برای پدید آوردن آمیزشی که از آن سخن رفت مدد جسته است:
– عشقبازی کار بازی نیست ای دل سر بباز
زانکه گوی عشق نتوان زد به چوگان هوس
……………
– چه دوزخی چه بهشتی چه آدمی چه پری
به مذهب همه کفر طریقتست امساک
……………
– دل و دینم دل و دینم ببردست
بر و دوشش بر و دوشش بر و دوش
دوای تو دوای توست حافظ
لب نوشش لب نوشش لب نوش

رَدُ العَجُزعلى الصَدر
گونه دیگرى از تکرار، آوردن واژه‌اى در آغاز بیت و بازآوردن آن در پایان آن بیت است. این صنعت را به عربى «رَدُ العَجُزعلى الصَدر» مى‌خوانند:
– سبب مپرس چرا چرخ سفله پرور شد
که کام بخشى او را بهانه بى‌سببى است
……………
بس غریب افتاده است آن مور خط گردِ درخت
گرچه نبود در نگارستان خط مشکین غریب

واژه‌های «سبب» و «غریب» هر یک دو بار در آغاز و پایان هر بیت آمده است.

سجع و ترصیع
«سجع» و «ترصیع» از دیگر صنایع آهنگ‌آرا است که در شعر حافظ کاربُرد فراوان داشته است. سجع، کاربرد واژه‌هاى هم‌وزن و هم‌آواست، مانند آسمان و ریسمان، یار و دیار، حال و بال. ترصیع، هم‌ردیفى چند سجع در شعر است که، ضمن آهنگین نمودن بیتها، آنها را به بخشهاى هم‌وزن بخش‌بندى مى‌کند.

– تاب بنفشه مى‌دهد، طره مشک ساى تو
پرده غنچه مى‌درد، خنده دلگشاى تو

شاید غزلى که با مطلع زیر آغاز مى‌شود، بارزترین نمونه شعر مرصّع در شعر حافظ باشد:
– سمن بویان غبار غم چو بنشینند بنشانند
پرى رویان قرار از دل چو بستیزند بستانند

تناسب، تقابل و مطابقه
تناسب، آوردن واژه‌هاى هم‌صنف و ربط دادن آنها به یکدیگر است.

– نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت
به غمزه مسئله‌آموز صد مدرس شد

مکتب، خط، مدرسه، مسأله‌آموز، نوشتن، همه با هم تناسب دارند.
تقابل و مطابقه، از عناصر تناسب به شمار مى‌رود. مطابقه، هم‌ردیفى دو مفهوم متضاد است، مانند شب و روز، مست و هشیار، سرد و گرم و…

– یار بیگانه مشو تا نبرى از خویشم
غم اغیار مخور تا نکنى ناشادم
……………
آشنایى نه غریب است که دل سوز من است
چون من از خویش برفتم دل بیگانه بسوخت
……………
اگر تو زخم زنى به که دیگر مرهم
وگر تو زهر دهى به که دیگرى تریاک

ایجاز
چون ذهن و حافظه، تنها ابزار ترابرى شعر در هر فرهنگ شفاهى است، شاعر شفاهى ناگزیر از جادادن بیشترین معنا در کمترین واژه است. از این‌رو، فشردگى (ایجاز) یکى از ویژگیهاى شعر شفاهى است:
– بیا و حال اهل درد بشنو
به لفظ اندک و معناى بسیار

شگردهایى که ایجاز را میسّر مى‌کنند، عبارتند از: ایهام، استعاره، ارسال المثل، تمثیل، تلمیح، کنایه، مجاز و مراعات النظیر. در میان این ترفندها، ایهام، تمثیل، ارسال المثل، تلمیح و مراعات النظیر، بیش از دیگر ترفندهاى افسونگرى مورد توجه حافظ بوده است.
ایهام به معناى به گمان افکندن است و در اصطلاح آن است که: «گوینده در سخن خود لفظى آورد که داراى دو معنى باشد. یکى نزدیک و دیگرى دور؛ و ذهن شنونده ابتدا به طرف معنى نزدیک و بعد به معنى دور، که مقصود گوینده است، متوجه شود.»(۶)

– ز گریه مردم چشمم نشسته در خون است
ببین که در طلبت حال مردمان چون است

«مردم» در مصرع نخست به معنى مردمک چشم است. «مردمان» هم مى‌تواند جمع آن باشد، به معنى مردمکها، و هم جمع مردم باشد به معنى انسان.
در بیت زیر، «مُدام» به معنى «همیشه»، با مُدام به معناى «شراب» ایهام دارد:
– ما در پیاله عکس رُخ یار دیده‌ایم
اى بى‌خبر زلذت شُرب مدام ما

نیز چنین است «دور» و «تسلسل» در بیت زیر، که با معناى اصطلاحى آنها در فلسفه ایهام دارد:
– ساقیا در گردشِ ساغر تعلل تا به چند
دور چون با عاشقان افتد تسلسل بایدش

اینها نمونه‌هاى ایهام در واژگان شعر حافظ است و اگر بخواهیم که ایهام برخاسته از واژگان را، که باعث چندگونگى مفاهیم و تعابیر در شعر حافظ مى‌شود، برشماریم، خود کتابِ جداگانه‌اى مى‌شود. از این‌رو، به همین اکتفا مى‌کنیم که در کمتر غزلى از حافظ است که به گونه‌اى با ایهام سر و کار نداشته باشیم.

تمثیل و ارسال المثل، بیان استعاره در قالب مثال است:
– از آتش کوبنان کوَر مى‌سوزد
آتش که گرفت خشک و تر مى‌سوزد

در این بیت، مثالى تجربى، براى اثبات اصلى کلى به کار رفته است. در مصرع اول، تمثیل و در پاره دوم، ارسال المثل– که آوردن مثل رایج و معروفى است– آمده است. به این بیتها توجه کنید:
– خلوت دل نیست جاى صحبت اضداد
دیو چو بیرون رود فرشته درآید
……………
– آن دم که دل به عشق دهى خوش دمى بود
در کار خیر حاجت هیچ استخاره نیست
……………
– حُسنت به اتفاق ملاحت جهان گرفت
آرى به اتفاق جهان مى‌توان گرفت
……………
– هر چه هست از قامت ناساز بى‌اندام ماست
ورنه تشریف تو بر بالاى کس کوتاه نیست
……………
– با خرابات نشینان ز کرامات ملاف
هر سخن جایى و هر نکته مقامى دارد
……………
– مرا به کشتى باده درافکن اى ساقى
که گفته‌اند نکویى کن و در آب انداز

تلمیح
این صنعت، شاخه‌اى از تمثیل است که در آن به شخصیتها و رخدادهاى تاریخى و افسانه‌اى اشاره مى‌شود:
– کمندِ صید بهرامى بیفکن جام مى بردار
که من پیمودم این صحرا نه بهرامست و نه گورى
……………
– طى این مرحله بى همرهى خضر مکن
ظلمات است بترس از خطر گمراهى
……………
– سرود مجلس جمشید گفته‌اند این بود
که جام باده بیاور که جم نخواهد ماند

مراعات النظیر، صنعت ردیف کردن واژه‌هاى هم‌خانواده و هم‌آواست. این شگرد، تکاپوى ذهن را سبب مى‌شود و تداعى معانى را میسّر مى‌سازد:
– مزرع سبز فلک دیدم و داس مه نو
یادم از کشته خویش آمد و هنگام درو

در این بیت، واژه‌هاى مزرع، داس، کشته و درو، همه با هم نزدیکى و تناسب دارند و ارتباط آنها با یکدیگر تداعى‌کننده مفاهیم دیگرى چون دادگسترى، مسئولیت، جزا و سزا است. شنیدن همین بیت مى‌تواند یادآور همه دانستنیهاى ما درباره معاد، پاداش، مجازات و گفتمانهاى همانند اینها باشد.
گفتنى است که اگرچه فنون و ترفندهاى ادبى در ساخت و پرداخت شعر نقش بسزایى دارد، اما تنها با دست یاختن بدانها نمى‌توان به آفرینش شعر پرداخت. نیز اینکه این ترفندها ویژه شعر کهن نیست و بسیارى از آنها امروز هم در شعر کاربرد دارد و راز پیروزى و ماندگارى بسیارى از شعرهاى برجسته و سرآمد است که، گاه دانسته و گاه ناخودآگاه، در شعر امروز به کار مى‌رود. کاربرد این ترفندها سبب مى‌شود که شعر آسان‌تر، بیشتر و بهتر به حافظه مردم سپرده شود و در آن، جا بیفتد.

پی‌نوشتها:
۱٫ دیوان حافظ، به اهتمام محمد قزوینى و قاسم غنى. چاپ چهارم. سال ۱۳۶۳، تهران: زوار.
۲٫ Baddely, A.D. The Psychology of Memory. London. ۱۹۸۶, pp ۱۰۰-۱۸۶
۳٫ احمد آرام، بدایع قرآن، مجموعه فرخنده پیام. انتشارات دانشگاه فردوسى مشهد، ۱۳۶۰.
۴٫ احمد آرام، همان کتاب.
۵٫ خواجه نصیرالدین طوسى، اساس الاقتباس، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۲۶، ص ۵۸۷.
۶٫ فرهنگ معین، ذیل واژه «ایهام».

 

نظر خود را بگذارید .

تمامی حقوق مادی و معنوی این سایت متعلق به کانون مهندسین نور میباشد .

نقشه سایت
قالب وردپرس