امروز: یکشنبه ۲۶-آذر-۱۳۹۶ / الأحد 29-ربيع أول-1439 / Sunday 2017-December-17

مناسبت روز
پیام سایت :

مقاله در مورد شعر فارسی

مقاله در مورد شعر فارسی

یکی از موضوعات اصلی شعر فارسی عشق است. شعرای فارسی زبان از بدو تاریخ شعر دری عشق را به عنوان یک موضوع اصلی در نظر گرفته و بخش عظیمی از قصاید و رباعیات و دوبیتی‌ها و غزلیات و مثنویهای خود را در وصف عشق و اوصاف معشوق و حالات عاشق سروده‌اند. بطور کلی، اشعار زبان فارسی را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: اشعارصوفیانه و اشعار غیر صوفیانه.
موضوع عشق اصلی ترین موضوع اشعار صوفیانه بوده است، ولیکن شعرای غیر صوفی نیز عموماً از این موضوع غفلت نکرده‌اند. بنابراین هم شعرای صوفی و هم شعرای غیر صوفی عشق و عاشق و معشوق را همواره به عنوان یک موضوع اصلی در نظر گرفته و در وصف آنها تا جایی که توانسته‌اند داد سخن داده‌اند.
اشعار عاشقانه زبان فارسی اعم از اشعار صوفیانه و غیر صوفیانه را نیز بطور کلی می‌توان به سه دسته تقسیم کرد: یکی اشعاری که در آنها خود عشق تعریف شده و شاعر در باره ماهیت آن و ذات و صفات آن سخن گفته، و دیگری اشعاری که در آنها حال و صفات عاشق شرح داده شده، و بالاخره اشعاری که در آنها اوصاف معشوق بیان شده است. این سه دسته بر روی هم نظریاتی را در باره عشق و محبت بیان کرده‌اند و بررسی این نظریات در نزد شعرای مختلف، در طول اعصار و قرون، خود یکی از موضوعات مهم و اساسی ادبیات فارسی را تشکیل می‌دهد.


موضوعی که ما می‌خواهیم در این مقاله مورد مطالعه قرار دهیم اشعاری است که در آنها اوصاف معشوق بیان شده است. این دسته از اشعار بسیار متنوع است، و حتی می‌توان خود آنها را به چندین دسته تقسیم کرد. ما در اینجا از همه این دسته از اشعار فقط تعداد خاصی را در نظر خواهیم گرفت و آن اشعاری است که در آنها از پیکر معشوق، بخصوص از اعضای بدن او، آن هم بیشتر اجزای سر و روی او، سخن گفته شده است. به عبارت دیگ، موضوع مورد نظر ما اشعاری است که در آنها زلف و خدّ و خال و چشم و ابرو و لب معشوق و اعضای مشابه دیگر او وصف شده است(۱).
اگر چه موضوع مورد بحث ما اشعاری است که در آنها معشوق، بخصوص زلف و خدّ و خال و چشم و ابروی او، وصف شده است و این بحث را از لحاظ تاریخی می‌خواهیم دنبال کنیم، ولی مطالعه ما مربوط به خود اشعار نیست. بحث ما به هیچ وجه جنبه ادبی ندارد.بحث درباره خصوصیات لفظی و صنایع شعری و نکات و دقایق و ظرایف ادبی بحثی است که به ادبا و مورخان ادب و محققان و نقادان ادبیات مربوط می‌شود. اما بحثی که ما می‌خواهیم پیش کشیم بحثی است فلسفی، به معنای عام لفظ، عرفانی.
توضیح آن که، الفاظی چون قد و قامت و خدّ و خال و چشم و ابروی معشوق به معانی ای دلالت می‌کند، ولی این معانی در شعر شعرا یکسان نبوده بلکه در طول تاریخ تحولات گوناگونی یافته است. مهمترین تحولی که در این دسته از اشعار پدید آمده است تحولی است که در نیمه دوم قرن چهارم و در قرن پنجم بر اثر توجه صوفیه به شعر فارسی ، بخصوص شعر عاشقانه، پیدا شده است.
در مراحل اولیه تکوین شعر فارسی، تا قرن پنجم، شعر فارسی بطور کلی فاقد جنبه صوفیانه بوده، ولی از اواسط قرن چهارم و اوایل قرن پنجم، مشایخ صوفیه از اشعار شعرا و الفاظ و استعارات و تشبیهات ایشان برای مقاصد خود استفاده کرده و بدین نحو تحولی در معنای این الفاظ به وجود آورده‌اند. این تحول حادثه‌ای بود مهم، هم در تاریخ ادبیات فارسی و هم در تاریخ تصوف ایران. شعر فارسی، البته بخش اعظم آن، از قرن پنجم به بعد محملی شد برای بیان معانی و رموز صوفیانه، و شعرا و مشایخ صوفیه به تدریج فلسفه‌ای را بنا نهادند که زبان آن زبان شعر بود.
قرنهای چهارم و پنجم و ششم هجری در ایران، و بطور کلی در بسیاری از سرزمینهای اسلامی، عصر تکوین فلسفه و تفکر فلسفی است. اساس فلسفه مشّایی و تفکرات عمده فلسفی و کلامی در این عصر ریخته شد. مبانی و قواعد تصوف نیز از لحاظ نظری در همین عصر استوار شد و در قرون بعد تفصیل پیدا کرد. در این قرون، بخصوص از نیمه دوم قرن پنجم به بعد، تصوف نظری به اوج خود رسید و توانست تفکرات فلسفیی را که با عقاید اسلامی و ذوقیات ایرانی سازگار بود به وجود آورد. این نهضت فکری و فلسفی محتاج به یک زبان بود، و برای این منظور به سراغ زبان ادب فارسی، بخصوص شعر رفت. تصوف و بطور کلی تفکر فلسفی و عرفانی ایرانی، شعر فارسی را که در دو قرن پیش بتدریج ظهور کرده و مراحلی از کمال را پیموده بود در خدمت خود گرفت و به آن ابعاد دیگری بخشید. بدین نحو شعر فارسی از قرن پنجم به بعد از لحاظ معنی تحولی به خود دید و معنویت دیگری به آن راه یافت. این مطلب را بخصوص در زمینه اشعار خمری و عاشقانه می‌توان مشاهده کرد.
اشعار خمری و عاشقانه از قرن پنجم به بعد محملی شد برای یک سلسله‌اندیشه‌های فلسفی-عرفانی و متفکران شاعر و شاعران صوفی مشرب الفاظ خراباتیان و میگساران و عشاق را به عنوان رمز و نمودگار حقایق الهی و معانی ما بعد الطبیعی به کار بردند و بر تعداد آنها افزودند و دایره آنها را وسیع و وسیعتر نمودند.
یک دسته از الفاظ مهم و رایج شعر فارسی که صوفیه از آنها استفاده کرده‌اند الفاظی چون زلف و گیسو، چشم و ابرو، خدّ و خال، لب و دندان و امثال آنهاست که از بدو پیدایش شعر فارسی به کار می‌رفته است. معانی این الفاظ در ابتدا علی الظاهر جنبه فلسفی و ما بعد الطبیعی نداشته است؛ ولی در قرن پنجم صوفیه تحولی در معنای آنها پدید آورده‌اند و تلقی دیگری از آنها کرده‌اند و بتدریج یک نظام فلسفی-عرفانی را پایه ریزی کرده و این الفاظ و معانی را در قالب آن ریخته‌اند. ار آن به بعد این عنصر فلسفی-عرفانی در شعر فارسی حفظ شده ولی در دوره‌های مختلف و در مکاتب گوناگون و به دست شاعران متفاوت تغییراتی به آن معانی داده شده است.
در این مقاله ما سعی خواهیم کرد تحول معنایی الفاظ زلف و قد و خدّ و خال و چشم و ابروی معشوق را در قرن پنجم مورد مطالعه قرار دهیم. برای این منظور سخنان دو نویسنده اصلی این قرن یعنی هجویری و ابو حامد محمد غزالی را مورد تحلیل قرار خواهیم داد و تحول معنایی این الفاظ را در زمان ایشان مطالعه خواهیم کرد.
شعر عاشقانه و آغاز پیوند آن با تصوف
اشعار عاشقانه وصفی در ادبیات فارسی به قدمت شعر فارسی است. از حنظله باد غیسی، شاعر دوره طاهریان و یکی از نخستین شعرای فارسی زبان، ابیاتی باقی مانده است که در آنها شاعر به وصف روی و خال معشوق پرداخته است؛ روی او را به آتش و خالش را به سپند تشبیه کرده است. فیروز مشرقی (متوفی ۲۸۳ ه. ق)نیز در شعری به خط و لب و دندان معشوق، و در بیتی به سر و زلف مشکین او اشاره کرده است. ابو سلسک گرگانی، معاصر عمرولیث مژه معشوق را به دزدی تشبیه کرده که دل از شاعر ربوده است. ابو الحسن شهید بلخی، شاعر و حکیم متکلّم سده سوم و چهارم هجری، در ابیاتی که از او به جا مانده است از زلف و بنا گوش و چشم و دیگر اعضای معشوق سخن گفته و در بیتی در وصف دهان معشوق گفته است که در تنگی همچون پسته‌ای است که جهان را بر شاعر چون پسته تنگ کرده است(۲). این نوع تعریفها و وصفها از اندام و جوارح معشوق در اشعار اغلب شعرای قدیم فارسی، از رودکی و دقیقی بلخی و منجیک ترمذی در قرن سوم گرفته تا شعرای بلند آواز قرن چهارم از قبیل فردوسی و فرخی و عنصری دیده می‌شود. بطور کلی عشق در نزد شعرای قرنهای سوم و چهارم یکی از موضوعات اصلی بوده و ابیات فراوانی در تعریف عشق وحالات عاشق و صفات و اوصاف معشوق سروده شده است. بدین ترتیب شعر عاشقانه، و از جمله شعری که در آن اندام معشوق وصف می‌شده است، از لحاظ ادبی مراحلی از کمال خود را تا قرن پنجم پیموده است.
یکی از مسائلی که در مورد اشعار عاشقانه فارسی در این دوره می‌توان مطرح کرد نوع عشقی است که شاعر در نظر داشته است. دیدگاه شعرای مختلف در این اشعار دقیقاً بر ما معلوم نیست و نمی‌دانیم که آیا عشق از نظر همه ایشان صرفاً عشق انسانی بوده و معشوق ایشان همان معشوق شعرای عصر جاهلی بوده یا لااقل از برای پاره‌ای از ایشان عشق دیگری مطرح بوده و معشوقی که وصف می‌کرده‌اند صرفاً یک معشوق انسانی نبوده است. به عبارت دیگر، وجود پیوندی میان شعر فارسی در قرنهای سوم و چهارم و تصوف بر ما معلوم نیست و نمی‌دانیم که عشق صوفیانه که عشق الهی بوده است در این شعر تاثیر گذاشته است یا نه. اصولاً نه در آثار شعرا و نه در آثار نویسندگان این عصر، مطلبی که به حل این مسئله کمک کند دیده نمی‌شود. حتی نویسندگان صوفی نیز این اشعار را مورد توجه و بحث قرار نداده‌اند ، و مثلاً در دو کتاب مهم و کلاسیک صوفیه، یعنی اللمع ابونصر سراج(متوفی ۳۷۸ ه.ق) و التعریف ابوبکر کلاباذی(متوفی ۳۸۰ یا ۳۹۰ ه.ق)، که هر دو در نیمه دوم قرن چهارم تألیف شده است، شعر عاشقانه (حتی اشعار عربی که زبان این دو کتاب است )مورد بحث قرار نگرفته است.
بنا بر این، اگر چه اشعار عاشقانه فارسی، از جمله اشعاری که در وصف اندام معشوق سروده شده است، در قرنهای سوم و چهارم به مرحله بلوغ رسیده و بازاری گرم پیدا کرده بوده است، تا جایی که ما اطلاع داریم، مورد توجه و عنایت صوفیه قرار نگرفته، و به عشقی که در این اشعار تعریف شده است از دیدگاه تصوف نگاه کرده نشده است.
توجه صوفیه به این نو ع شعر ظاهراً درحدود اوایل قرن پنجم آغاز شده، و در این میان به نظر می‌رسد که مشایخ خراسان پیشقدم بوده‌اند. چه بسا این امر معلول تحولی بوده است که در قرن پنجم در تصوف مشایخ خراسان پدید آمده است. احتمالاً علت عدم توجه صوفیه به این قبیل اشعار تا قبل از قرن پنجم غلبه روح زهد و عبادت بر تصوف بوده است. ولی در نیمه دوم قرن چهارم و اوایل قرن پنجم در پاره‌ای از محافل و مکاتب، روح سکر و شیوه قلندری و رندی و ملامتی غلبه یافته و حال و هوای جدیدی در تصوف خراسان پدید آورده و عشق محور اصلی توجه مشایخ قرار گرفته و الفاظ و مضامین اشعار عاشقانه وسیله بیان نظریات و احوال ایشان گشته است.
آثار روح قلندری و رندی و شور عاشقانه را بیش از هر کس در شیخ ابوسعیدابوالخیر(۳۵۷تا ۴۴۰ ه.ق)، صوفی بزرگ نیمه اول قرن پنجم می‌توان مشاهده کرد. در مورد ابوسعید گفته‌اند که وی اول کسی بود که «افکار و خیالات تصوف را در شعر بیان نمود»(۳).شرحی که از احوال ابوسعید در اسرار توحید نوشته‌اند، و اشعار عاشقانه‌ای که به وی نسبت داده‌اند فی الجمله حاکی از دیده جدیدی است که در این شیخ بلند آوازه و بطور کلی در فضای صوفیانه خراسان در نیمه اول قرن پنجم پدید آمده است. یکی از گزارشهای شایان توجه در این اثر داستانی است مربوط به دوران کودکی شیخ که بنابر آن شبی ابوسعید همراه پدر خود به مجلس سماع صوفیان می‌رود و در آنجا ابیاتی را از قوّال می‌شنود(۴) که در آن سخن از عشق و فداکاری و جان بازی عاشق به میان آمده است، ولی از اوصاف معشوق در آن سخنی نیست. در ابیات دیگری هم که سالها بعد ابوسعید از شیخ ابوالقاسم بشریاسین شنیده است باز از اوصاف معشوق سخنی نیست. ولی در میان «ابیاتی که بر زبان شیخ رفته» و محمدبن منور در فصل سوم اسرارالتوحید نقل کرده ابیاتی دیده می‌شود که در وصف زلف و رخسار معشوق سروده شده است، از جمله این ابیات:
تا زلف تو شاه گشت و رخسار تو تخت
افگن دلم برابر تخت تو رخت
روزی بینی مرا شده کشته بخت
حلقم شده در حلقه زلفین تو سخت(۵)
تاریخ این ابیات ظاهراً اوایل قرن پنجم هجری است و ما از روی همین قراین می‌توانیم حدس بزنیم که اشعار صوفیانه‌ای که در آنها معشوق و اعضای بدن او(بخصوص زلف و روی او) وصف می‌شده است متعلق به دوران پختگی اشعار عاشقانه در تصوف است. البته، از آنجا که گزارش مبسوط حالات شیخ ابوسعید ابوالخیر، یعنی اسرارالتوحید، در نیمه دوم قرن ششم، یعنی یک قرن و نیم بعد از حیات شیخ نوشته شده است؛ به سختی می‌توان حکمی قطعی درباره جزئیات وقایع و خصوصیات روحی شیخ و اقبال او به اشعار عاشقانه صادر کرد. صحت انتساب اشعاری که به ابوسعید نسبت داده شده است(۶) خود موضوعی است جداگانه. ولی صرف نظر از صحت و سقم انتساب هر یک از ابیات به شیخ، همین قدر می‌توان گفت که ابوسعید به شعر فارسی، از جمله شعر عاشقانه، از دیدگاه تصوف نگاه کرده است.
ابوسعید ابوالخیر تنها صوفیی نبوده است که در عصر خود میان شعر عاشقانه فارسی و تصوف پیوند ایجاد کرده است. حال و هوای جدیدی که از نیمه قرن چهارم و بخصوص در قرن پنجم در تصوف خراسان پدید آمد مشایخ دیگر را نیز تحت تاثیر قرار داد. چگونگی این تاثیر در مشایخ این عصر خود محتاج به تحقیق است. در اینجا همین قدر می‌توان گفت که بطور کلی در نیمه اول قرن پنجم مشایخی بوده‌اند که به اشعار عاشقانه، از جمله اشعاری که درآنها چشم و زلف وابرو و خدّ و خال و قد و قامت معشوق و دیگر اعضای بدن او وصف می‌شده است، از دیدگاه عرفانی نگاه می‌کردند. این مطلب را از خلال گزارشی که نویسنده نامی تصوف در قرن پنجم یعنی علی بن عثمان هجویری در کشف المحجوب نوشته است به خوبی می‌توان استنباط کرد.
هجویری و شعر حرام
بحثی که هجویری در کشف المحجوب در باره سماع پیش کشیده است بحثی است بسیار مفصّل که در آن مسائلی چون حقیقت سماع و انواع آن،احکام و آداب سماع ، و آرای مشایخ مختلف درباره این موضوع و بالاخره رأی خود هجویری درباره این مسائل مطرح شده است. از جمله مسائلی که در این بخش مطرح شده است چیزهایی است که در مجلس سماع خوانده می‌شده است. آیات قرآن بهترین چیزی است که از نظر عموم صوفیه در این مجالس خوانده می‌شده است: «اولی تر مسموعات مر دل را به فواید و سرّ را به زواید و گوش را به لذات، کلام ایزد عزّاسمه است».(۷)
پس از قرآن، آنچه قوّالان در مجالس سماع می‌خوانده‌اند شعر بوده است. اشعاری که صوفیه در مجالس سماع می‌خوانده‌اند ابتدا شعر عربی بوده است. نمونه‌ای از این اشعار را هجویری خود در کشف المحجوب ذکر کرده است. البته، نظر صوفیه در مورد استفاده از اشعار در مجالس یکسان نبوده است ، بعضی آن را مباح می‌دانسته‌اند و بعضی حرام. این حکم بستگی به محتوای شعر داشته است. در ضمن بررسی محتوای اشعار است که هجویری به اشعاری اشاره می‌کند که در آنها اندام معشوق وصف می‌شده است. این قبیل اشعار ظاهراً به فارسی بوده است و بحثی که هجویری در باره آنها پیش کشیده است حاکی از نخستین نشانه‌های پیوند تصوف و شعر عاشقانه فارسی است.
آنچه در اینجا منظور نظر ماست مسئله پیوند تصوف با شعر عاشقانه بطور کلی نیست ، بلکه نظری است که هجویری نسبت به یک دسته خاص از این اشعار داشته، یعنی اشعاری که در وصف اعضای معشوق از قبیل چشم و رخ و خدّ و خال او در مجالس سماع خوانه می‌شده است. این الفاظ بعدها در تصوف به عنوان اصطلاحات استعاری و الفاظ رمزی توسط مشایخ مختلف مورد بحث قرار گرفته و رسایل متعددی نیز در تعریف آنها تدوین شده است. البته، همان طور که قبلاً گفته شد، این قبیل الفاظ در صدر تاریخ شعر فارسی، یعنی در قرون سوم و چهارم، از این دیدگاه مورد توجه قرار نگرفته است. لا اقل شواهدی دالّ بر آن در دست نیست. داستان ورود این الفاظ به محافل صوفیه و کاری که صوفیه با آنها کردند و از آنها به عنوان رمز استفاده کرده معانی ما بعد الطبیعی و حقایق الهی از برای آنها قائل شدند خود مطلبی است که ما در صدد شرح آن هستیم. ابتدای پیوند این الفاظ با تصوف ظاهراً اوایل قرن پنجم بوده، ولی چنانکه از بحث هجویری پیداست، این الفاظ در این دوره به عنوان اصطلاح وارد تصوف نشده است.
اصولاًَ مبحث اصطلاحات در تصوف یکی از مباحث عمده این علم است و پیدایش این مبحث در نزد صوفیه نیز همزمان با تکوین تصوف نظری بوده است و نویسندگان کلاسیک همواره بخش خاصی از کتابهای خود را به ذکر و تعریم مصطلحات اختصاص می‌داده‌اند. مثلاً دو کتاب مهمی که در قرن چهارم تدوین شده و ما قبلاً از آنها نام بردیم، یعنی اللمع و التعرف، الفاظ اصطلاحی را به تفصیل شرح داده‌اند. دو کتاب دیگر که از امهات کتب صوفیه در قرن پنجم است، یعنی رسائل قشیری و کشف المحجوب هجویری نیز بحثی مستوفی در این خصوص پیش کشیده‌اند. اما در همه این آثار الفاظی که به عنوان اصطلاح تعریف شده است الفاظ متداول در نزد شعرا نیست، و در هیچ یک از آنها ذکری و بحثی از وصف زلف و خدّ و خال و اعضای بدن معشوق به میان نکشیده شده است. این خود نشان می‌دهد که اصولاً عنوان اصطلاح در تصوف تا نیمه قرن پنجم و حتی اواخر آن منحصراً به الفاظ خاصی چون فنا و بقا، تلوین و تکمین، حال و مقام، وقت و نفس، سکر و صحو و نظایر آنها اطلاق می‌شده است. ولی هجویری، اگر چه او مانند سراج و کلاباذی وقشیری، در بحث خود در باره اصطلاحات اشاره‌ای به الفاظ شعری نکرده است، به خلاف ایشان از این الفاظ بکلی غفلت نکرده است. وی همان طور که گفته شد در ضمن بحث درباره سماع صریحاً به این قبیل الفاظ اشاره کرده و آنها را، البته نه به عنوان اصطلاح، مورد بحث قرار داده است.
بحثی که هجویری در باره الفاظ زلف و خدّ و خال و چشم و ابرو پیش کشیده است از چند لحاظ قابل توجه است. وی، چنان که می‌دانیم، نخستین نویسنده‌ای است که موضوع تصوف را بطور کامل و مبسوط به زبان فارسی تألیف کرده است. البته قبل از او ابوابراهیم اسماعیل مستملی بخاری (متوفی احتمالاً ۴۳۲ ه.ق) شرح مبسوطی به کتاب التعرف کلاباذی به زبان فارسی نوشته است. ولی کشف المحجوب شرح کتاب دیگران نیست، بلکه یک تصنیف مستقل است، و لذا هجویری با نوشتن این کتاب سنت جدیدی در تصوف پدید آورده است. تا قبل از او کتابهایی که نویسندگان در این علم می‌نوشتند به عربی بود. مثلاً اللمع و التعرف که از امهات کتب صوفیه است هر دو به عربی است، اگر چه نویسندگان آنها ایرانیند. حتی قشیری که از مشایخ نیشابور بود رساله خود را در قرن پنجم به عربی نوشت. هجویری اولین کسی بود که کتابی مانند اللمع و التعرف و رساله به زبان فارسی می‌نوشت. شاید دلیل عمده پیش کشیدن اشعار عاشقانه وصفی و الفاظ زلف و خدّ و خال و چشم و ابرو نیز در این کتاب زبان آن بوده است. طرح مسئلّه الفاظی که در اشعار فارسی رواج پیدا کرده و صوفیه ایرانی آنها را می‌خوانده‌اند در یک کتاب فارسی کاملاً طبیعی به نظر می‌رسد.
نکته دیگر این است که کتاب هجویری به این الفاظ خود نشان می‌دهد که در زمان او این الفاظ وارد تصوف شده بوده است. راه ورود آنها نیز مجالس صماع صوفیه بوده است. به عبارت دیگر، از راه مجالس سماع بود که اشعار عاشقانه فارسی، بخصوص اشعاری که در آنها وصف خال و خدّ و زلف و رخ معشوق می‌شد، وارد تصوف ایرانی شد و این طبیعی ترین راهی بود که شعر فارسی می‌توانست از آن وارد تصوف شود. دقیقاً به همین دلیل است که هجویری مسئله این الفاظ را در ضمن بحث سماع پیش کشیده است. ولی کاری که خود هجویری کرد نیز قدم مهمی بود که در تصوف برداشته می‌شد. وی نخستین بار این الفاظ را وارد صوفیه کرد.
این نکته از لحاظ تاریخی بسیار مهم است که در اولین کتاب کلاسیکی که در تصوف به زبان فارسی تألیف می‌شد، یک دسته از الفاظ خاص که در شعر فارسی به کار می‌رفته است موضوع بحث قرار می‌گیرد. البته، همان طور که گفته شد قبل از هجویری کتاب دیگری به فارسی در تصوف نوشته شده بود و آن شرح تعرف بود. نویسنده این شرح، اسماعیل مستملی بخاری، نیز بحث مبسوطی درباره سماع پیش کشیده است، ولی ذکری درباره الفاظ زلف و خدّ و خال و چشم و غیره به میان نیاورده است. در مورد سماع وی معتقد است که« اگر به قدر ضرورت باشد مباح و اگر در خیر و طاعت باشد حلال است، اما چون غزل و قضیب باشد معصیت گردد، مگر که حال ضرورت گردد آنگاه به قدرضرورت مباح باشد».(۸)از این جمله می‌توان استنباط کرد که در اوایل قرن پنجم، در زمان مستملی بخاری، قوالانی در مجلس سماع به خواندن اشعار عاشقانه(تشبیب یا نسیب) می‌پرداخته‌اند، ولی از فحوای کلام این نویسنه معلوم نمی‌شود که این اشعار فارسی بوده است یا عربی و دقیقاً چه نوع ابیاتی با چه نوع الفاظی انتخاب می‌شده است. به هر حال، اسماعیل بخاری ذکری از الفاظی چون زلف و خدّ و خال و غیره به میان نیاورده است، و لذا باید گفت تا جایی که ما می‌دانیم، مبتکر این بحث در تصوف هجویری بوده است.
آری با ورود این الفاظ به حوزه تصوف فصل جدیدی در تاریخ تصوف در ایران آغاز می‌شود. البته، همان طور که خواهیم دید، هجویری بحث این الفاظ را کم و بیش به طور استصرادی مطرح می‌کند، و نظر او نیز در مورد آنها چندان مساعد نیست، ولی به هر حال این از اهمیت اصل مطلب، یعنی ورود این الفاظ در کنب کلاسیک، نمی‌کاهد. حال بپردازیم به بحثی که نویسنده در باره اشعار عاشقانه وصفی مطرح کرده است.
همان طور که اشاره شد، بحث هجویری در باره الفاظ زلف و خدّ و خال و رخ و غیره با توجه به استعمال آنها در شعر و از این حیث که شعر از جمله چیزهایی بوده است که قوّالان می‌خوانده‌اند مطرح شده است. این بحث در آخرین بخش کتاب کشف المحجوب در«باب سماع و ما یتعلق به» طرح شده است. هجویری می‌خواهد به این سؤال پاسخ دهد که آیا خواندن شعر، هر نوع شعر، در مجلس سماع جایز است یا نه. چنان که خواهیم دید، پاسخ این سؤال منفی است. از نظر او شنیدن بعضی از اشعار در مجلس سماع حلال است و بعضی دیگر حرام. اشعاری که در آنها وصف خدّ و خال و زلف شده است در دسته دوم، یعنی جزو اشعار حرام است، وهجویری شنیدن آنها را جایز نمی‌داند.
امروزه برای ما تا حدودی عجیب است که بشنویم شخصی که خود یکی از اعاظم نویسندکان صوفیه بوده است شنیدن اشعار صوفیه را حرام می‌دانسته است. ولی اگر ما به این نویسنده در جایگاه تاریخی خودش نگاه کنیم ، خواهیم دید که سخن او تعجب آور نیست. هجویری در زمانی کتاب خود را می‌نوشت که تصوف تازه از فضای زاهدانه و عابدانه تا حدی خارج می‌شد و با ذوق و شور و حالی که در ادب فارسی بود آشنا می‌شد. هجویری خود با وجود اینکه ایرانی بود و زبان مادریش فارسی بود و به فارسی چیز می‌نوشت هنوز مانند قشیری ، وبر خلاف ابوسعید ابوالخیر، تحت تأثیر همین تصوف زاهدانه و عابدانه‌ای بود که با روحیه مشایخ بغداد و بصره بیشتر سازگاری داشت. وی یک صوفی متشرع بود وتأکید او بر شریعت نیز تا حدودی قشری به نظر می‌رسد. این روحیه متشرعانه را در بحث وی درباره شعر بطور کلی و الفاظی که شعرا بکار می‌برند و با آنها به وصف معشوق می‌پردازند می‌توان مشاهده کرد.
همان طور که قبلاًًًً اشاره شد، هجویری خواندن و شنیدن اشعار را در مجالس سماع بطور مطلق حرام نمی‌داند. شعر از نظر او مباح است. اصولاً در مورد شعر فی نفسه نمی‌توان حکمی کرد؛ زمانی می‌توان در مورد شعر حکم کرد که محتوای آن در نظر گرفته شود. بررسی محتوای شعر هجویری را به بحث در باره انواع آن می‌کشاند. شعر بطور کلی بر حیث محتوا به دو قسم است: شعر نیکو و شعر زشت. شعر نیکو شعری است که در آن « از حکمت و مواعظ و استدلال اندر آیات خداوند»(۹) سخن به میان آمده باشد. در واقع هر سخنی که در آن حکمت و موعضه باشد، خواه به نثر و خواه به نظم، سخنی است نیکو و شنیدن آن حلال. پس خواندن و شنیدن این قبیل اشعار در مجالس سماع حلال است. اما سخن زشت سخنی است که در آن غیبت و بهتان و فحش و ناسزا و کفر باشد. این نوع سخن ، خواه به نثر باشد خواه به نظم، حرام است. پس خواندن و شنیدن اشعار زشت، یعنی اشعاری که در غیبت اشخاص یا در بهتان و فحش به ایشان سروده شده باشد، یا اشعاری که کفر آمیز باشد، در مجالس سماع حرام است. این خلاصه نظر هجویری است در باره شعر.
در ضمن این بحث در باره اقسام شعر و بخصوص بحث درباره اشعار حرام، هجویری نظر گروه دیگری را بیان می‌کند که دقیقاً مربوط به بحث ما می‌شود.
گروهی که منظور نظر هجویری بوده است ظاهراً دسته‌ای از صوفیه بوده‌اند که در اشعار خود به محاکات پرداخته و اعضای بدن معشوق را وصف می‌کردهاند. این دسته از صوفیه، بنا به قول هجویری، شعر را بطور مطلق حلال می‌دانسته‌اند. ولی همان طور که وی مخالف کسانی است که شعر را مطلقاً حرام می‌پنداشته‌اند، با این گروه نیز که شعر را فی الجمله حلال می‌دانسته‌اند مخالف است. البته، هجویری برای اینکه ثابت کند شعر بطور مطلق حلال نیست مثال اشعار حاوی غیبت و بهتان و فحش و کفر را ذکر می‌کند. ولی این دسته از صوفیه مرادشان این قبیل اشعار نبوده است. اشعار ایشان اشعار فلسفی و حکمت آمیز نیز نبوده است. شعر ایشان شعری بوده است در وصف زلف و خال و اعضای دیگر معشوق:
گروهی جمله آن(یعنی شعر) را حلال دارند و روز و شب غزل و صفت زلف و خال بشنوند و اندرین بر یکدیگر حجج آرند.(۱۰)
این گروه چه کسانی بودند و به کدام طایفه تعلق داشتند و کجا می‌زیستند؟
هجویری در این خصوص توضیحی نمی‌دهد. ولی وی در اینجا مطلبی را از این گروه نقل می‌کند که از لحاظ تاریخی حائز کمال اهمیت است. مطلبی که هجویری ذکر می‌کند عقیده این گروه از صوفیه در باره معانی الفاظی چون «چشم و رخ و زلف و خدّ وخال» است. از نظر این دسته از صوفیه این الفاظ عباراتی بوده است که به مبانی دیگری اشاره می‌کرده است. البته بحث بر سر مراد شاعر و یا حتی قول او نیست، بلکه بحث بر سر برداشت شنونده است.
صوفیان مذبور کاری به این نداشتند که شاعر چه معنایی را از این الفاظ اراده کرده بوده است.(۱۱) دلیل ایشان برای حلال بودن این اشعار تلقی ای بوده است که خود ایشان از آنها داشتند. تلقی ایشان ار این اشعار این بوده که الفاظ چشم و رخ و خدّ وخال و زلف همه اشاره به حق است. پس صوفیی که در سماع اشعاری را می‌شنیده و از آنها به وجد درمی آمده، در آن الفاظ نظرش به معشوق انسانی نبوده است. عشق او عشق انسانی نیست. او عاشق حق است و لذا می‌گوید :«من اندر چشم و رخ و خدّ و خال حق می‌شنوم و آن می‌طلبم».(۱۲) بنابراین، ملاحظه می‌شود که در زمان هجویری، یعنی در نیمه اول قرن پنجم، نه تنها محاکات عاشقانه شعرای فارسی زبان و الفاظی که در وصف اندام و جوارح معشوق بکار می‌بردند وارد حلقه‌های بعضی از صوفیه شده بوده، بلکه همزمان با آن نظریه جدیدی نیز در تفسیر این قبیل اشعار و الفاظ پیدا شده بوده است. به عبارت دیگر، علت ورود این اشعار و الفاظ به تصوف این بوده است که صوفیه آنها را به معانی ظاهری حمل نمی‌کردند. بلکه معانی دیگری که به حقایق الهی اشاره می‌کرده است از برای آنها در نظر می‌گرفتند.
این معانی دقیقاً چه بوده، و آیا هر یک از این الفاظ به معنایی خاص اشاره می‌کرده است یا نه؟ هجویری در این باره چیزی نمی‌گوید. شاید هم هنوز در این مرحله ابتدایی چنین تفصیلی پیدا نشده است، و صوفیه هر لفظ را اشاره به یک معنی خاص در نظر نمی‌گرفتند. به هر حال، چیزی که منظور نظر هجویری است شرح و بسط عقاید این دسته یست، او می‌خواهد نظر این دسته را رد کند و بگوید این قبیل اشعار حرام است و قوّالان نباید آنها را در مجالس سماع بخوانند. هجویری دلیلی هم رای مدعای خود ذکر می‌کند. اما نه دلیل او دراینجا اهمیت دارد و نه نظر او درباره این دسته از صوفیه. آنچه ازنظر ما حائز اهمیت است نفس گزارش او در باره این گروه و بدعتی است که در تصوف گذاشته‌اند؛ و این از لحاظ جامعه شناسی قرن پنجم و تصوف( بخصوص در خراسان) و همچنین تاریخ ادبیات فارسی نکته‌ای است شایان توجه.
باری، همان طور که ملاحظه کردیم، نظر آن دسته از صوفیانی که در زمان هجویری در مجالس سماع تشبیب یا نسیب می‌خواندند و اسامی اعضای صورت معشوق را با معانی عرفانی به کار می‌بردند مورد قبول پاره‌ای دیگر از مشایخ صوفیه، ازجمله نویسنده‌ای چون هجویری که خود یکی از مهمترین نویسندگان صوفی در تاریخ تصوف است، نبوده و هجویری ایشان را نکوهش کرده و صوفی نما خوانده است. تصور این امر دشوار است که اگر هجویری و هجویریها در صحنه ادبیات صوفیه پیروز می‌شدند بر سر شعر فارسی چه می‌آمد.
خوشبختانه ایشان در ایران شکست خوردند، و پیروان همان کسانی که هجویری ایشان را جاهل و صوفی نما خوانده بود مجالی به این سخنان و آراء ندادند و به کمک همان الفاظ با معانی عرفانی که برای آنها قائل بودند جمال معشوق ازل را در صفحات دوانین خود با تشبیهات واستعارات متنوع و بدیع خود آراستند، و به غزل فارسی نیز نیرو بخشیدند و راه را برای خداوندگان شعر فارسی، از جمله عطار و مولوی و سعدی و حافظ هموار ساختند.
رای هجویری، با همه‌ی شدت و تندی‌ای که در لحن کلام او بود، آنقدر سست بود که هیچگاه در ایران خریداری جدی پیدا نکرد. نیم قرن پس از او، شخصی که کم و بیش همزمان با تصنیف کشف المحجوب در یکی از روستاهای خراسان به دنیا آمده بودف بدون اعتنا به تکفیر هجویری و هجویریها نظریه‌ای بکر و استوار از لحاظ فلسفی و عرفانی درباره‌ی رموز الفاظی چون چشم و زلف و خد و خال معشوق ابراز کرد که عملا رای هجویری و امثال او را در تاریخ تصوف ایران بدست فراموشی سپرد. این شخص کسی جز موسس تصوف نظری ادبیات فارسی یعنی خواجه احمد غزالی نبود. نظر احمد غزالی را ما در جای دیگر مورد بحث قرار خواهیم داد. در اینجا می‌خواهیم در نظر مشهورترین صوفی و فقیه نیمه دوم قرن پنجم، یعنی ابوحامد محمد غزالی، برادر بزرگ خواجه احمد، نیز باخبر شویم.
شعر حرام، شعر حلال؛ نصرالله پورجوادی (قسمت دوم)
بازگشت به گروه‌های مقالات
قسمت اول مقاله را اینجا بخوانید.
ابوحامد غزالی و شعر حلال
همین طور که گفته شد، هجویری مسئله‌ی الفاظ چشم و ابرو و خد و خال معشوق را در تصوف از دید شرعی مورد بررسی قرار داد و حکم به حرمت آنها کرد. اتفاقا همین دیدگاه را فقیه و متکلم و صوفیه بزرگ قرن پنجم یعنی امام محمد غزالی نیز حفظ کرد، با این تفاوت که حکمی که وی صادر کرد درست خلاف حکم هجویری بود. همانطور که هجویری این مسئله را در ضمن بحث سماع پیش کشیده بود، ابوحامد نیز، حدود سی چهل سال بعد، همین مسئله را در ضمن بحث مستوفای خود در باب سماع در دو کتاب احیاء علوم الدین و کیمیای سعادت پیش کشید.
محمد غزالی مانند هجویری معتقد بود که سماع صوفیه نه مطلقا حلال است و نه مطلقا حرام، بلکه در جایی حرام است، در جایی مباح، و در جایی حلال. بررسی یک یک این موارد از موضوع سخن ما بیرون است. آنچه در اینجا منظور نظر ماست سماعی است که در آن قوال اشعاری را می‌خواند که در آنها از الفاظی چون چشم و ابرو و خد و خال معشوق استفاده شده است. اتفاقا این بحث را محمد غزالی مانند هجویری در ضمن بحث در مورد سماع حرام پیش کشیده است.(۱۳) غزالی در احیا می‌نویسد: پنج عارض است که سماع را حرام می‌سازد یکی از آنها مربوط به اشعاری است که قوال می‌خواند. نظر غزالی در این خصوص تا حدودی شبیه به نظر هجویری است. او نیز سرودن و خواندن و شنیدن اشعاری را که در آنها فحش و ناسزا و هجو آمده باشد، یا به خدا و پیغمبر(ص) و صحابه نسبت دروغ داده شده باشد، حرام می‌داند و اما در مورد اشعاری که در آنها وصف اعضای صورت معشوق شده باشد، نظر ابو حامد با هجویری فرق دارد. این قبیل اشعار که اصطلاحاً نسبیب یا نشبیب خوانده می‌شود، از نظر ابو حامد بطور مطلق حرام نیست. حلال بودن و حرام بودن این اشعار بستگی به برداشت شنونده دارد. بنابراین، ابو حامد خود را جزو همان دسته صوفیانی قرار می‌دهد که هجویری از ایشان انتقاد کرده است. ابوحامد در توضیح رای خود می‌گوید: اگر سماع کننده این الفاظ را به معنای ظاهری تلقی کند و با شنیدن این اوصاف صورت زنی یا کودکی را در نظر مجسم کند، در آن صورت مرتکب فعل حرام شده است. ولی اگر سماع کننده عاشق حق باشد و با شنیدن الفاظی چون چشم و ابر و خد و خال توجهش به خدا باشد و از برای آنها معانی دیگری دال بر حقایق الهی در نظربگیرد سماع او حلال است:
اما نسیب، و آن تشبیب یا شعری است که در وصف زلف و رخ و خوبی قد و قامت و دیگر صفتهای زنان باشد و در آن نظر است و درست آن است که نظم و روایت آن به سرود یا غیر سرود حرام نیست. و بر مستمع واجب است که آنرا بر زنی معین حمل نکند مگر بر زن و کنیزک خویش. و اگر بر بیگانه‌ای حمل کند گناهی باشد بدان حمل و گردانیدن اندیشه. و کسی که صفت او این باشد باید که اصلا از سماع بپرهیزد چه کسی که بر او عشق غالب باشد هر چه بشنود بر آن حمل کند اگر چه لفظ مناسب آن باشد یا نه، که هیچ لفظی نیست که نه حمل آن بر معنی ها به طریق استعارت ممکن است.(۱۴)
در این جا ابوحامد کاری می‌کند که هجویری نکرده است. گفتیم که هجویری درباره معانی خاصی که صوفیه از رای هر یک از الفاظ مزبور در نظر می‌گرفته‌اند سخنی نمی‌گوید. ابوحامد این نقیصه را تا حدودی جبران می‌کند و می‌نویسد: «پس کسی که بر دل او دوستی خدای تعالی غالب است، به سیاهی زلف ظلمت کفر اندیشد، و به روشنی رخسار نور ایمان، و به ذکر وصال لقای حق تعالی، و به ذکر فراق حجاب از حق تعالی در زمره مردودین، و به ذکر رقیب که روح وصال را مشوش کننده است عوایق دنیا و آفات آن که مشوش کننده دوام انس به خدای تعالی است اندیشد. و در حمل کردن بر آن به استنباطی و تفکری و مهلتی حاجت نباشد، بل معناهایی که بر دل غالب است مقارن شنیدن لفظ در دل غالب شود.»(۱۵)
در این فقره از احیا چندین نکته است که قابل تامل است. یکی این که غزالی حساب شاعر و قوال و سماع کننده را از هم جدا می‌کند. کار شاعر در به کار بردن این قبیل الفاظ در شعر خود از نظر غزالی به هیچ وجه حرام نیست. روایت کننده اشعار نیز، خواه قوال باشد و با آواز بخواند خواه شخص دیگری و بدون آواز، مرتکب فعل حرام نمی‌شود. سخن غزالی درباره سماع است و مسئله حلال بودن وحرام بودن این اشعار هم با شنیدن آنها و تفسیری که مستمع از الفاظ می‌کند پیش کشیده می‌شود و همانطور که ملاحظه کردیم، اگر شنونده این الفاظ را به طریق استعاره بر حقایق الهی حمل سماع او حلال، و الّا حرام است. همین حکم در مورد شاعر و روایت کننده اشعار نیز صادق است، البته نه ازاین حیث که شاعرو راوی اشعار هستند، بلکه از این حیث که خود مستمع اشعارند.
نکته دیگرمساله مطابقت یا عدم مطابقت درک شنونده الفاظ با مراد شاعر است. آیا شنونده باید سعی کند مراد شاعر را رعایت کند، یعنی اول تحقیق کند که منظور گوینده چه بوده است؟ پاسخ غزالی منفی است، و این پاسخ از لحاظ روانشناسی شعر در خور توجه است. از نظر غزالی، زبان شعر با زبان فلسفه فرق دارد، و اصولا زبان شعر خبری نیست. الفاظی که در شعر به کار برده می‌شود هیچ یک ضرورتاً دلالت بر یک معنای واحد نمی‌کنند. بطور کلی، هر لفظی را می‌توان بطور استعاری در غیر معنی موضوع له به کار برد، و شعر این قدرت را بطور کامل به الفاظ می‌بخشد. این معنی را یکی از شاگردان مکتب ابوحامد، عین القضاه همدانی، در یکی از نامه‌های خویش به نحوی شاعرانه بیان کرده است. سخن او درباره اشعاری است که در آنها چشم و زلف و سر و موی معشوق وصف شده است. می‌نویسد:
«جوانمردا این شعرها را چون آیینه دان، آخر دانی که آیینه را صورتی نیست در خود. اما هر که در او نگه کند صورت خود تواند دید. همچنین می‌دان که شعر را در خود هیچ معنی نیست. اما هر کسی از او آن تواند دیدن که نقد روزگار او بود و کمال کار اوست. و اگر گویی شعر را معنی آن است که قائلش خواست، و دیگران معنی دیگر وضع می‌کنند از خود، این همچنان است که کسی گوید: صورت آیینه صورت روی صیقل است که اول آن صورت نمود.»(۱۶)
ابوحامد به شعر از همین دیدگاه نگاه می‌کند. شعر از نظر او مانند آیینه است و هر کس می‌تواند صورت حال خویش را در آن ببیند. بنابراین سماع کننده نباید در بند رعایت مراد شاعر باشد:«رعایت مراد شاعر از سخن بر او(شنونده) لازم نبود، بل هر سخن وجه‌ها دارد، و هر یابنده‌ای را در اقتباس معنی از آن نصیبی باشد.»(۱۷) به همین دلیل حکم حلال بودن و حرام بودن را در مورد آیینه شعر نمی‌توان صادر کرد. چنین حکمی را باید در مورد شخصی که در محاذات آیینه قرار گرفته است، یعنی شنونده شعر. از اینجاست که غزالی توجه خود را به حال شنونده معطوف می‌دارد و دستوراتی اخلاقی و عملی به وی می‌دهد. اولا اگر روی او زشت باشد باید به آیینه نگاه نکند. کسی که الفاظ زلف و روی و غیره را بر زنی بیگانه حمل می‌کند«باید که اصلا از سماع بپرهیزد.» و بطور کلی، کسانی که به عشق مجازی مبتلا هستند نباید سماع کنند:
«…آنکه را در دل صفتی مذموم بود، چنان که… در دل دوستی زنی یا کودکی بود، که سماع کند در حضور وی تا لذت زیادت شود، یا در غیبت وی بر امید وصال تا شوق زیادت شود، یا سرودی شنود که در وی حدیث زلف و خال و جمال باشد و در اندیشه خویش بر وی فرود آورد این حرام است.»(۱۸)
کسانی می‌توانند در آیینه نگاه کنند که در دل ایشان از صفات نکوهیده پاک شده باشد و در عشق حق مستغرق شده باشند. این قبیل اشخاص از پرتو طهارت باطنی و عشقی که به خدای تعالی دارند، هر چند در آیینه شعر ببینند همه اوصاف حق است. پس:
«صوفیان و کسانی که ایشان به دوستی حق تعالی مستغرق باشند و سماع بر آن کنند این بیتها (که دروصف زلف و خال و جمال بود و حدیث وصال و فراق) ایشان را زیان ندارد، که ایشان از هر یکی معنیی فهم کنند که در خور حال ایشان باشد، و باشد که از زلف، کفر فهم کنند و از نورِ روی، نور ایمان فهم کنند و باشد که از زلف سلسه اشکال، حضرت الهیت فهم کنند.»(۱۹)
آنچه در اینجا از نظر غزالی مهم است این است که سماع کننده از قید هوا و هوس وعشقهای مجازی رسته باشد. مهم این است که او به عشق حقیقی رسیده باشد. و چون حال او چنین باشد، مجاز است که در برابر آیینه بایستد و حال خویش درآن ببیند و باز مهم نیست که چنین شخصی در آیینه چه می‌بیند یا آن الفاظ را چگونه فهم می‌کند. کسی که عاشق حق است هر چه از اشعار بشنود بر معشوق خود حمل می‌کند، و از نظر غزالی همین تجربه است که مهم است. ابوحامد در این باب تا جایی پیش می‌رود که می‌گوید که اصلا مهم نیست که شعر چه باشد حتی اگر آوازی بی معنی باعث شور و حال مستمع شود، زهی سعادت. اصل در سماع قدرت فهم و تخیل شنونده است:
کسی که سوخته محبت الهی است، وجد او براندازه فهم اوباشد، و فهم او به اختیار تخیل او. و شرط تخیل آن است که موافق مراد شاعر ولغت او باشد پس آن وجد حق و صدق است.(۲۰)
آزادی ای که ابوحامد در تفسیر الفاظ به سماع کننده می‌دهد نکته مهمی را در شناخت استعارات صوفیه روشن می‌کند. اصولا صوفیه درمورد معانی الفاظی چون زلف و خد و خال و چشم و ابرو و لب معشوق اتفاق نظر نداشته‌اند، بلکه هر یک بنا بر مشرب ومکتب خود، بخصوص ذوق وحال خویش تعریفی دیگر کرده است. حتی خود ابوحامد نیز تعریف دقیقی از زلف و روی ارائه نمی‌دهد. می‌گوید«باشد که از زلف ظلمت کفر فهم کنند و از نور روی، نور ایمان فهم کنند.» و باز احتمال می‌رود که سماع کنندگانی«از زلف سلسله اشکال حضرت الهیت فهم کنند.» بنابراین از نظر ابوحامد این قبیل الفاظ را نمی‌توان مانند اصطلاحات صوفیه از قبیل فنا و بقا، قبض و بسط، وقت و نفَس، تمکین و تلوین تلقی کرد و معنای خاصی برای آنها در نظر گرفت.در موردالفاظ زلف و چشم و ابرو و نظایر آنها ما در ساحت دیگری هستیم و آن ساحت شعر است. این ساحت، ساحت قوه عاقله نیست ساحت خیال است. و شرط آن این است که موافق مراد شاعر و لغت او باشد ودر اینجا ما اضافه می‌کنیم که شرط نیست که موافق مراد هیچ کس دیگری باشد. این مطلب به خودی خود در تاریخ شعر صوفیانه فارسی حائز کمال اهمیت است.الفاظی که به اعضای بدن معشوق اشاره می‌کنند دارای معنای واحدی نیستند،، و لذا نباید سعی کرد چنین تعریفی برای آنها ارائه کرد. ولی یک نکته را هم نباید فراموش کرد و آن این است که صوفیه اعم از شعرا و خوانندگان اشعار، این الفاظ را به معانی غیر محسوس و مابعدالطبیعه حمل می‌کردند. ابو حامد خود این مطلب را بخصوص مورد تاکید قرار می‌دهد و می‌نویسد:
ما این فهمها را مثالها آوردیم تا نادانی نپندارد که مستمع به بیتهایی که در آن ذکر بت و زلف و ذکر رخ باشد، از آن جز ظواهر آن فهم نکند، و ما حاجت نداریم که کیفیت فهم معنیها را از بیتها یاد کنیم.(۲۱)
چنانکه ملاحظه می‌شود از نظر غزالی مهم این نیست که مستمع با شنیدن الفاظی چون زلف و چشم و ابرو و خد و خال چه معنایی درک کند. همین قدر که وی معنای ظاهری از برای آنها در نظر نگیرد کافی است. وی باید این الفاظ را به حقایق الهی و معانی مابعدالطبیعه حمل کند. این معانی از نظر او لازم نیست ثابت باشد به همین دلیل هم او حاجتی به بحث درباره تجربه شنونده نمی‌بیند.
غزالی در تو ضیح نظر خود حکایتهای دل انگیزی نقل می‌کند که هم از لحاظ اجتماعی و تاریخی شایان تو جه است و هم از لحاظ علم الجمال(استتیک) بحث بر سر این است که حتی ممکن است قوال در مجلس سماع شعری به عربی بخواند و شنونده‌ای عربی نداند و معانی الفاظ را نداند که چیست، ولی به دلیل عشقی که به حق دارد آن را به معشوق الهی حمل کند، و به تجربه و حالی عرفانی نائل آید:
و باشد که از آن بیت تازی چیزی فهم کند که نه آن بود، ولیکن چنان که ایشان را خیال افتد، که نه مقصود ایشان تفسیر شعر است. یکی می‌گفت:«ما زارنی فی النوم الا خیالکم» صوفیی حال کرد. گفتند: این حال چرا کردی که خود ندانی که وی چه می‌گوید؟ گفت: چرا ندانم؟ می‌گوید: ما زاریم. راست می‌گوید که همه زاریم و فرو مانده ایم ودر خطریم.(۲۲)
از این داستان و نظایر آن چنین استنباط می‌شود که در زمان غزالی صوفیه در مجالس سماع نه تنها از اشعار عاشقانه فارسی بلکه هنوز از عربی نیز که به آنها تشبیب یا نسیب می‌گفتند استفاده می‌کردند و این نشان می‌دهد که تحریم این عمل توسط هجویری و امثال او موثر واقع نشده بوده است. وانگهی ابو حامد یک صوفی معمولی نبوده است اگر به خاطر بیاوریم که وی یکی از بزرگترین علمای زمان خود و یک متکلم و فقیه متشرع و صاحب فتوا بوده است در می‌یابیم که حتی صوفیه متشرع غیر صوفی و ظاهر بینان دست از ملامت صوفیه برنداشته‌اند. ابوحامد این قبیل ظاهربینان و همچنین صوفیانی را که مانند هجویری فکر می‌کردند، ابله می‌خواند:
گروهی از ابلهان و گروهی از مبتدعان بدیشان تشنیع همی زنند که«ایشان حدیث صنم و زلف و خال و مستی و خرابات(۲۳) می‌گویند و می‌شنوند و این حرام است» و می‌پندارند که این خود حجتی عظیم است که بگفتند و طعنی منکر است که بکردند. در حالی که از حال ایشان خبر ندارند.(۲۴)
سخنان ابوحامد در توجیه عمل صوفیه در استعمال الفاظ زلف و خد و خال معشوق و نظایر آنها در اشعار خود اگر چه پیروزی را نصیب صوفیه کرد، ولی به نزاع ایشان با قشریون پایان نداد. در قرنهای بعدی نیز همواره کسانی بودند که بر صوفیه به همین دلیل تشنیع می‌زدند ولی خوشبختانه صدای این ظاهربینان و قشریون همواره ضعیف بوده، و مانع از ورود و رواج این الفاظ در اشعار صوفیانه زبان فارسی نشده است. این قبیل الفاظ به حدی در اشعار زبان فارسی شیوع پیدا کرد که بسیاری از کسانی که از معانی عرفانی و رمزی آنها بی خبر بودند، و حتی منکرآنها می‌شدند، نا گزیر شدند که ذکر آنها را در شعر بپذیرند. این مسئله در عصر حاضر هم وجود دارد. بسیاری از ظاهربینان که اشعار شعرای بزرگ فارسی زبان، از جمله حافظ، را می‌خوانند در عین حال که الفاظ مزبور را بر معانی ظاهری حمل می‌کنند و معشوق حافظ را مثلاً دختری یا زنی می‌انگارند، نمی‌توانند از تحسین و تمجید هنر شاعر خودداری کنند. البته اگر ابوحامد می‌خواست درباه این قبیل خوانندگان داوری کند، علی التحقیق ایشان را در زمره ابلهان قرار می‌داد ولی در عین حال، حتی از نظر غزالی نیز این قبیل اشخاص را نمی‌توان بکلی خطاکار به حساب آورد.
اگر مسئله را از لحاظ اخلاقی و عرفانی در نظر بگیریم کسی که حدیث بت و زلف و خرابات و مستی را بر معانی ظاهری حمل می‌کند خطاکار است. ولی از لحاظ علم الجمال چنین حکمی را به هیچ وجه نمی‌توان در حق او کرد. اشعاری که این الفاظ در آنها به کار رفته است به تعبیر عین القضاه به منزله آیینه است. به عبارت دیگر شعر به خودی خود فاقد یک ساخت معنایی خاص است. حتی اگر شاعر نیز اسامی اعضای معشوق را به معنای خاص عرفانی به کار برده باشد، محدودیتی برای شنونده ایجاد نمی‌کند. مستمع به هر معنایی که بخواهد می‌تواند این الفاظ را تعبیر کند. چون معنای ثابتی نیست که ما بتوانیم معنایی که در ذهن شنونده است با آن مطابقت بدهیم بنابراین بحث درباه صدق و کذب، یا درستی یا نادرستی این معانی نمی‌توان کرد. پس حتی فهم و درک ظاهربینان نیز از این اشعار خطا نیست و لذا هیچ کس را نمی‌توان از این حیث خطاکار خواند. خطاکاری ایشان از یک جنبه دیگر است، و آن جنبه اخلاقی و آداب سلوک است. این مطلبی است که از فحوای کلام ابوحامد می‌توان استنباط کرد، اگر چه او آن را تصریح نکرده است.
حرکت ابوحامد در دفاع از اشعار عاشقانه و استعمال الفاظی که دال بر اعضای صورت معشوق است حرکتی شجاعانه و قابل ستایش بود واز لحاظ فلسفه و روانشناسی شعر و نقدادبی در تاریخ معارف اسلامی نظری است فوق العاده با ارزش. مبارزه او با اشخاصی مانند هجویری گام مهمی است در تاریخ تصوف و فلسفه ادبیات صوفیانه در زبان فارسی. کوشش وی در رد نظر کسانی که شنیدن این الفاظ عاشقانه را حرام می‌دانستند، تا حدودی که سخن وی موثر واقع شد، موجب شد که سیر تکاملی ادبیات فارسی به خصوص شعر و غزل عاشقانه فارسی از یک خطر عمده نجات یابد. همین که ابوحامد ساحت دیگری را برای معانی الفاظ مزبور گشود، و شنیدن آن اشعار را جایز و حلال دانست و تجربه سماع کننده را یک تجربه اصیل معنوی و عرفانی دانست، و بدین ترتیب شاعران را از تیر ملامت فقهای قشری و حتی صوفیان تنگ نظر و متشرع برکنار ساخت، خدمت ارزنده‌ای بود به شعر فارسی. ولی نکته اینجاست که قدمی که ابوحامد برداشت فقط به رد نظر مخالفان می‌پرداخت ونه بیش. آنچه او انجام داد این بود که ثابت کرد سخن کسانی که اشعار عاشقانه را حرام می‌انگاشتند از لحاظ عرفانی بی پایه است، ولی در اینکه اساس فهم و درک صوفیانی که این قبیل اشعار را می‌شنوند، یا می‌سرایند، چیست و به عبارت دیگر مبنای تفسیر معنوی ای که از الفاظی که چون زلف و خد و خال می‌کنند چیست، وی سخنی نگفت. در یکی از اقوالی که از وی نقل کردیم، گفت:«ما حاجتی نداریم که کیفیت فهم معنی ها را از بیتها یاد کنیم.» این جمله خود حد سخن و شاید فهم ابوحامد را نشان می‌دهد. منظور او از این جمله دقیقا چیست؟ آیا می‌خواهد بگوید که نیازی نیست که ما از لحاظ روانشناسی تجربه شخص را مورد تحلیل قرار دهیم؟ یا از لحاظ عرفانی تجربه‌ای که به سماع کننده دست می‌دهد در چه مرتبه و کدام یک از مقامات است؟ یا معانی ای که در این تجربه ادراک می‌شود کدام یک از صفات الهی است؟ این سوالات که به اصطلاح فلاسفه هم بحث معرفت را در برمی گیرد و هم بحث وجود( انتولوژی) را بی ارتباط با هم نیست چه بحث معرفت و بحث وجود در تصوف و عرفان اسلامی، مانند همه مکاتب عرفانی، کاملا به هم ربط دارند. بنابراین ابوحامد در اینجا لزومی ندیده است که تجربه عرفانی سالک را در هنگام سماع این اشعار چه ازلحاظ روان شناسی و بحث معرفت و چه از لحاظ وجودی مورد تحلیل قرار دهد. ادعای او این است که حاجتی به این کار نیست و این ادعا ناموجه نیست چه قصد او بیش از این نیست که نظر معاندان را رد بکند و ثابت بکند که معانی دیگر در ورای معانی ظاهری این الفاظ است و لذا شنیدن آن حرام نیست. در این کار هم حقیقتا وی موفق بوده است. ولی این برای مشایخ دیگر صوفیه کافی نبوده است. در حقیقت، تاریخ تصوف در ایران نشان می‌دهد کاری که ابوحامد کرد یک کار ابتدایی بود. مشایخ و نویسندگان دیگر گامهای دیگری برداشتند که مسئله معانی اسامی اعضای صورت معشوق را به کلی در افق دیگری قرار داد. ما پس از ابوحامد شاهد تفسیرها و توضیحات بدیع و عمیقی هستیم که بر روی هم بنای فلسفی و عرفانی استواری را برای تبیین این قبیل الفاظ در شعر فارسی بنیان نهاده است. در حقیقت آنچه که ما تا کنون از ادبیات فارسی شناخته ایم وجود اشعاری است که بر پایه این فلسفه و عرفان عمیق نهاده شده است و این بخش البته خود فقط بخشی است از فلسفه عرفانی که متفکران متصوف ایرانی تاسیس کرده‌اند.

پانوشت
۱٫ علت اینکه ما بحث خود را به بررسی معانی اجزای رخ و سر معشوق محدود کرده ایم این است که توجه شعرا بیشتر به این اجزاء بوده است و به اعضای دیگر از قبیل بر و بازو وگردن معشوق کمتر پرداخته‌اند. این امر البته دلیل عمده‌ای دارد و آن این است که رخ و سر انسان شریفترین ومهمترین عضو بدن است.
۲٫ از برای مطالعه اشعار شعرای نخستین فارسی رجوع کنید به اشعار پراکنده قدیمیترین شعرای فارسی زبان، به تصحیح ژیلبر لازار، ج۲، تهران، ۱۳۴۱٫
۳٫ شبلی نعمانی، شعرالعجم، ترجمه محمد تقی فخرداعی گیلانی، ج۵، ص۱۱۱٫
۴٫ محمدبن منور، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، به اهتمام ذبیح الله صفا، چاپ دوم، تهران، ۱۳۴۷، ص۱۶٫
۵٫ همان ص۳۴۱٫
۶٫ سعید نفیسی، سخنان منظوم اابو سعید ابوالخیر، تهران، ۱۳۵۰٫
۷٫ علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، به تصحیح ژوکوفسکی، ص ۵۱۰٫
۸٫ شرح تعرف، ج۴، لکنهو، ۱۳۳۰ه ق، ص۱۹۹؛ خلاصه شرح تعرف، به تصحیح احمد علی رجایی، تهران، ۱۳۴۹، ص۵۴۳؛ شرح التعرف، به تصحیح محمد روشن، انتشارات اساطیر، ج۴، تهران، ۱۳۶۶، ص۱۸۱۲٫
۹٫ کشف المحجوب، ص۵۱۸٫
۱۰٫ همان
۱۱٫ هجویری در جایی دیگر عقیده گروهی را ذکر می‌کند که معتقد بودند که اصلا شاعر در هنگام شعر گفتن وسیله است و لذا فکر او هر چه باشد مهم نیست. این گروه موحدانند که آفریننده حقیقی شعر را خدا می‌دانستند:«موحدان در شعر شاعر نظر کردند، آفریننده طبع ورادیدند و زداینده خاطرش را و اندرآن اعتبار فعل را بر فاعل دلیل کردند.» (همان، ص۷-۵۲۷)
۱۲٫ همان ص۵۱۹٫
۱۳٫ ظاهرا بحث این الفاظ در ضمن بحث درباه سماع حرام، ار هجویری به بعد، در میان نویسندگان ایرانی به صورت سنت در می‌آید، چنان که علاوه بر محمد غزالی، مثلا ابونجیب سهروردی در آداب المریدین و عبدالقاهربن عبدالله سهروردی در کتاب عوارف فی المعارف و نیز کتاب بواریق الالماع این مساله را در ضمن بحث سماع و اشعاری که قوالان می‌خوانند مطرح کرده‌اند.
۱۵و۱۴٫ ابوحامد محمد غزالی، احیاءالعلوم الدین، ترجمه مویدالدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیو جم، نیمه دوم از ربع عادات، تهران، ۱۳۵۹، ص۵-۸۲۴؛ و متن عربی احیاءالعلوم الدین، المجلدالثانی، بیروت، بی تا، ص۲۸۲٫
۱۶٫ نامه‌های عین القضات همدانی، به تصحیح علینقی منزوی و عفیف عسیران، ج۱، تهران، ۱۹۶۹،ص۲۱۶٫
۱۷٫احیاء، ترجمهفارسی، ص۸۳۹٫
۱۸٫ ابوحامد محمد غزالی، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیو جم، ج۱، تهران، ۱۳۶۴، ص۷۷٫
۱۹٫ همان، ص۴۸۴٫
۲۰٫ احیاء، ترجمه فارسی، ص۸۲۵٫
۲۱٫ احیاء، ترجمه فارسی، ص۸۴۰٫
۲۲٫کیمیای سعدت، ج۱، ص ۴۸۵،؛ و نیز رک به احیاء، ترجمه فارسی، ص۸۲۵٫
۲۳٫ ابو حامد در این بخش از کتاب خود توضیحی هم درباره لفظ خرابات می‌دهد که ظاهرا قدیمیترین شرح عرفانی و رمزی این لفظ در ادبیات فارسی است، و این نشان می‌دهد که لفظ خرابات و بطور کلی الفاظ خراباتی در قرن پنجم با معانی عرفانی آنها در اشعار صوفیه به کار رفته است:« ایشان از خرابات خرابی صفات بشریت فهم کنند که اصول دین آن است که این صفات که آبادان است خراب شود، تا آنکه ناپیدا است در گوهر آدمی پدید آید و آبادان شود.» (کیمیای سعدت، ج۱، ص۴۸۵).
۲۴٫ کیمیای سعادت، ج۱، ص۴۸۵٫

– به نقل از «بوی جان»، برگزیده مقاله‌های نشر دانش/ مرکز نشر دانشگاهی/ چاپ اول، ۱۳۷۲٫

مقاله در مورد شعر فارسی

نظر خود را بگذارید .

تمامی حقوق مادی و معنوی این سایت متعلق به کانون مهندسین نور میباشد .

نقشه سایت
قالب وردپرس